Quien comience a leer por primera vez una obra del notable pensador sueco Emanuel Swedenborg, acaso cierre el libre, si no con un suspiro de perplejidad, al menos con un sentimiento de frustración. Y no será por razón del lenguaje o del vocabulario técnico, sino por encontrarse de pronto, sin aviso previo ni preparación adecuada, en un ambiente mental inusitado, que exige un modo de pensar completamente nuevo. Para Swedenborg, el ser humano es un ciudadano de dos mundos, criatura material y espiritual a la vez, que ha nacido y habita simultáneamente en un universo de doble manifestación. Experimenta poderosamente la influencia de ambos aspectos, debiendo alcanzar su verdadero destino espiritual en este mundo, ay ahora mismo, por la vía del amor a su Creador y obediencia a sus mandamientos tal como han sido revelados en la Biblia: es decir, la Palabra divinamente inspirada y particularmente adaptada a la doble naturaleza del hombre.

Para poner las enseñanzas de Swedenborg al alcance del mayor número posible de lectores, se ofrece una Introducción a las doctrinas del famoso teólogo sueco que tiene cada vez mayor influencia en el mundo moderno. Publicado este libre hace varios años originariamente con el título de El Reino Celestial visto por Swedenborg, ha sido ahora convenientemente revisado y condensado. Esperamos que sirva de adecuado acceso al mundo espiritual que describe el gran teólogo y filósofo sueco en sus obras.

Introducción por Luis A. Baralt, Prologo y Nota Preliminar del Autor.

En 1688, año del nacimiento en Estocolmo de Emanuel Swedenborg, ya había producido España su magnífica floración mística. La Reforma religiosa de fines del siglo XV vino a sustituir el estímulo al fervor religioso que representó durante siete siglos la épica confrontación de moros y cristianos y sirvió como de poda y abono al árbol, ya un tanto mustio, del catolicismo. Si el carácter español no estaba ya definitivamente marcado con el signo de la Cruz, a partir de la Contrarreforma, que siguió a la sacudida tremenda causada por las proposiciones de Wittenberg, el celo religioso viene a integrarse indeleblemente en la esencia de lo español. Dos vertientes presentará ya para siempre la religiosidad medular del español: la una, de polaridad política —intransigente, represiva, catequista—,que se manifiesta ora en la cristianización del Nuevo Mundo, ora en los rigores de la Inquisición; la otra, que mira a la posición del hombre en esta vida, a su preparación para la siguiente, a su salvación. Es la vertiente de los grandes teólogos, de los moralistas y ascetas insignes, de los místicos, que se evidencia, por una parte, en tratados sesudos, exégesis bíblicas, disputaciones académicas, producidos por sabios para lectura de especialistas; por otra, en formas literarias destinadas a las grandes mayorías: las poesías de fray Luis de León, los autos sacramentales, el teatro religioso de Tirso, Mira de Amescua, Calderón.

Todo lo cual va a apuntar al hecho de que el lector español del día tiene por fuerza que interesarse en los problemas que, interpretando a Swedenborg, presenta en este libro el señor John Howard Spalding. Los españoles —y lo somos también los hijos de América si el adjetivo se toma en el sentido cultural y no político— somos todos un poco como el marqués de Bradomín: católicos y sentimentales, es decir, espiritualistas, preocupados por la eterna salvación de nuestras almas.

Me asalta aquí la duda de que alguno que me leyere pudiera objetar que en Hispanoamérica se ha perdido esa religiosidad raigal, granítica, del carácter español. ¿No observó Unamuno, razonando acerca de la filosofía entre nosotros, que ésta parece rehuir el tema religioso? Sólo asiste al agudo pensador vascuence parte de razón. Aun siendo su afirmación válida en términos generales —y explicable por la tendencia cientificista que prevalece aquí y en el mundo a lo largo del siglo pasado y parte del presente, que es cuando se desarrolla e independiza el pensamiento filosófico en Latinoamérica—, son muchas las excepciones que podrían señalarse. Preocupaciones religiosas y convicciones cristianas abundan en las filosofías de Alejandro Deustua, Antonio Caso, José Vasconcelos, por no citar sino a los más destacados. ¿Y quién negará el fervor religioso de las masas iberoamericanas que no se desprenden de sus creencias y prácticas tradicionales, devotos de la Guadalupana, de la Virgen de la Caridad del Cobre, de Santa Rosa de Lima? ¿Y qué decir de los centenares de miles, los millones que en nuestros países siguen las enseñanzas de un Alan Kardec simplemente por no querer renunciar a la creencia en otro mundo más real y duradero que el que les ofrece este valle de lágrimas?

Por eso afirmo que Swedenborg no puede menos que interesar —para seguirlo o no— a todo español o hispanoamericano. Es curioso que tan destacada figura del pensamiento religioso universal haya sido objeto de poco, casi ningún, estudio entre nosotros, ni allende ni aquende el Atlántico. Que España lo haya ignorado se explica. El celo católico español siempre fue hermético y exclusivista. Lo heterodoxo —y las enseñanzas de Swedenborg lo eran en extremo— no suscitaban ni el interés del público ni la curiosidad de los eruditos. Excepción: Menéndez Pelayo y su monumental Historia de los heterodoxos españoles. Tampoco parecen los estudiosos de la patria de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz haberse sentido atraídos por los otros grandes videntes y místicos de otras tierras, como el maestro Eckhardt y Jacobo Bohme. Sólo algunos, prominentes en la historia eclesiástica y considerados antecedentes de los místicos nativos (el Seudo Dionisio, San Bernardo de Clairveaux, San Buenaventura), han suscitado interés. Tiempo es ya de que los estudiosos e investigadores hispánicos aborden el tema del pensamiento y las enseñanzas de otros místicos, aunque no sea más que para establecer un paralelo entre los nuestros y los foráneos. Estudio riquísimo en posibilidades sería que está por hacer. En ese cuadro tendría que entrar por derecho propio el autor de Arcana Coelestia: Emanuel Swedenborg.

Los seguidores y discípulos del iluminado sueco se resisten a clasificarlo como místico, y mucho menos como espiritista, basándose para lo primero en que las experiencias de comunicación con un plano ultraterreno de que dejó amplia referencia en sus escritos en nada se parecen a los arrobamientos de la santa de Avila ni a la fusión anonadante en el seno del Nirvana de cuño oriental; para lo segundo, en que nunca formuló una técnica para establecer contactos con el mundo de los espíritus, ni recomendó esa práctica a los demás. Si Dios le permitió establecer semejantes contactos, fue por haberlo escogido para adelantar el proceso revelatorio que se inicia con el Verbo contenido en las Sagradas Escrituras. Sea esto como fuere, no se puede negar la similitud entre Swedenborg y los generalmente llamados «místicos», puesto que uno y otros poseen el don de ausentarse de esta vida terrena y contemplar sin velos la faz del Señor; uno y otros, de este contacto derivan enseñanzas de moral; uno y otros proclaman el inmenso amor de Dios a sus criaturas y se humillan en el servicio de su infinita sabiduría.

Descubrir la voluntad y los designios del Supremo Hacedor fue la gran misión de Swedenborg; primero, mediante la exégesis profunda de los textos bíblicos, a fin de extraer de ellos el sentido críptico que se esconde detrás de la letra, necesariamente simbólica para poder ser captada por los mortales; luego, mediante una nueva revelación a él concedida por la Divinidad.

No le es dable al hombre en su pequeñez, inserto como está en el mundo físico, comprender las verdades eternas. Dios, pese a su omnipotencia, no puede hacérselas ver a sus criaturas sino en la medida de la capacidad receptiva de éstas. Sólo puede alzar poco a poco el velo del arcano misterio por medio de imágenes y símbolos que sugieren, a través de un sentido literal, otro más valedero y más alto. La gran preocupación de Swedenborg fue hallar las escondidas verdades interpretando esos símbolos reveladores. A ello dedica miles de páginas y años de labor exegética. Casi todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento pasan bajo su escrupulosa e iluminadora mirada. La Revelación de San Juan solamente le merece dos copiosos tratados: Apocalypsis Revelata (1766) y Apocalipsis Explícala (en 4 vols., publicada póstumamente en 1785- 1789).

En tanto realiza este esfuerzo exegético, casi siempre novedoso y siempre impresionante, Swedenborg, que jamás puso en duda la autenticidad de la revelación de la Biblia, vuelve la mirada por cuenta propia hacia el mundo espiritual, como se lo revelan el mundo físico y la naturaleza humana; y luego, como se lo muestran los espíritus desencarnados, con los que mantiene conversaciones sorprendentes. Mira a la iglesia institucional y la encuentra ineficaz. En su mente va tomando forma una nueva concepción del mundo espiritual; predica una más clara posición del cristianismo respecto al cielo y la tierra, a ésta y la otra vida, al bien y el mal, y termina identificando su doctrina con la Nueva Jerusalén que anuncia el Apocalipsis.

Para comprender a Swedenborg hay que tener en cuenta ciertos aspectos claves de su personalidad y de sus enseñanzas. Swedenborg nunca se tuvo a sí mismo como reformador religioso. Por educación y por convicción se consideraba y era cristiano, y tanto que veía en el Nazareno, más que al Maestro, a la encarnación misma de la Divinidad. Como éste, sólo venía a cumplir la ley y los profetas. Pero también como Cristo se sabía electo para una misión trascendental no confiada a otros mortales.

Hijo legítimo, o acaso antecesor del iluminismo, Swedenborg cree firmemente en la primacía de la razón. Su afán es comprender, esclarecer, abrir los ojos de sus contemporáneos, no sólo respecto a la constitución del mundo físico, sino a las verdades que se esconden detrás y por debajo de lo que nos muestran nuestros sentidos. En vano buscaremos en sus escritos, pese al amor de Dios que en todos ellos palpita, el rapto emocional, el arrobamiento que hallan tan fascinante expresión poética en una Santa Teresa o en un San Juan de la Cruz. El camino que siempre sigue el filósofo sueco es el del conocimiento; su método, el analítico; su técnica, la de la observación factual —sólo que para él la realidad no termina, sino más bien comienza, allí donde parecen alcanzar su non plus ultra las fuerzas de nuestros sentidos corporales—. Factual es lo que vemos y palpamos cotidianamente; factual es también lo que no vemos, pero está detrás de este mundo físico, rigiéndolo y organizándolo. Al estudio y esclarecimiento del mundo espiritual dedica Swedenborg, durante los años de madurez, sus más originales y reveladores estudios.

Algunos críticos contemporáneos de Swedenborg mantenían que hay cuestiones de mera fe a las cuales el intelecto no debía ni podía aplicarse. Así les sale al encuentro el maestro en un bello pasaje de su obra Regnum anímale (1745): «De acuerdo —dice—; ni me atrevería yo a persuadir a quien entiende por fe estas altas verdades a que trate de comprenderlas mediante el intelecto: que no recurra a mis libros el que ya cree por fe… Pero estas páginas mías se escriben para los que nunca creen sino lo que les llega por vía intelectual; para los que, por consiguiente, osan invalidar y se inclinan a negar la existencia de lo supraeminente, de lo que, como el alma, es más sublime que ellos mismos, negando así todo cuanto se sigue de tal existencia: la vida del alma, su inmortalidad, el cielo, etc. Son esas personas las que me preocupan; para ellas redacto, a ellas dedico mi obra. Puesto que cuando haya demostrado la verdad misma por el método analítico, espero que habré disipado esas degradantes sombras, esas nubes espesas que oscurecen el templo sagrado del espíritu y que así, al fin, con el favor de Dios, que es Sol de la Sabiduría, se les abrirá la puerta y mostrará el camino que conduce a la fe» (Prólogo, número 22).

Deberá asimismo tener presente el lector el itinerario mental que recorre el filósofo y vidente sueco a través de su larga vida. Su interés va pasando de lo concreto a lo abstracto, del mundo físico al mundo espiritual, de los animales y plantas al hombre, de éste como especie animal al alma humana, de la tierra en que vivimos al cielo y al infierno. Nada escapó a su examen. Su curiosidad, como la de Leonardo da Vinci, era universal. Estudió la metalurgia —fuente de riqueza principal de su patria— en sus aspectos geológicos e industriales, ideando métodos nuevos de producción desde su cargo de miembro del Real Colegio de Minas. Inventó máquinas y dispositivos, diseñó canales y obras públicas, ideó un nuevo método para determinar la longitud terrestre, anticipó modernas teorías sobre la constitución del átomo y la hipótesis de las nebulosas como explicación del origen de los cuerpos celestes, hizo aportes novedosos a las ciencias matemáticas. (Principia rerum naturalia, 1734.)

Al tema de los principios (matemáticos, físicos, químicos) que rigen el universo va sobreponiéndose en su interés el tema de la vida. En Oeconomía regni animalis (1740-1741) y Regnum anímale (1744-1745) se adentra en el problema de la biología. Recoge toda la sapiencia de su tiempo sobre la anatomía y fisiología del mundo orgánico, aportando nuevos hallazgos, hasta entrar en una exhaustiva descripción del hombre. Y surge entonces el eterno problema de la dualidad cuerpo-alma. Pasa así Swedenborg al período preponderantemente teológico de su copiosa producción. Da en concebir, un poco a la manera spinoziana, una «correspondencia» entre el mundo corporal y el mundo espiritual. Llega el momento en que se considera el vocero de Dios y afirma haber recibido directamente de la Divinidad un mandato para guiar a la Humanidad enceguecida hacia la verdad. Dios le ha impartido el privilegio de ver conscientemente en el mundo espiritual como nuestros sentidos y nuestra razón nos permiten ver en este mundo material.

Armonizando cuanto su inteligencia le ha permitido descubrir en el Verbo, tal como se trasluce en la revelación bíblica, con lo que le enseñan sus contactos con espíritus desencarnados, va construyendo un cuadro detallado de lo que constituyen éste y el otro mundo, de la naturaleza de la vida en el más allá, del sistema de premios y castigos, del cielo y el infierno, del amor divino y la responsabilidad individual, y sentando normas de conducta para los mortales mientras llega el momento de su desencarnación. La clave de la moral que sienta es el perpetuo conflicto entre los espíritus del bien y los espíritus del mal. Sobre este conflicto preside la Divina Providencia, toda amor y sabiduría; pero el triunfo gradual del bien sobre el mal depende, no de una imposición superior, sino de la iniciativa creadora de los espíritus mismos en ésta y en la siguiente vida. Sólo por su libre voluntad va participando más y más el hombre de la sabiduría y el amor divinos hasta alcanzar su definitiva salvación.

Para Swedenborg estas doctrinas constituían una nueva revelación, el segundo advenimiento del Señor. La meticulosidad con que presenta esta su revelada visión ha dado base a no pocas críticas y torcidas interpretaciones. El cientificista siglo XVIII no podía recibir sin resistencia tan tremenda sacudida. La reacción que produjo, por ejemplo, en su ilustre contemporáneo y homónimo Kant ha tendido a opacar la significación de Swedenborg, no ya sólo como teólogo, sino como científico y filósofo. No es éste el lugar para entrar en un estudio del opúsculo kantiano que tanto daño ha hecho al prestigio de Swedenborg, pero sí convendrá hacer alguna referencia a su ocasión y valor.

Mediado el siglo XVIII, ya el sabio de Estocolmo había viajado extensamente por Europa y adquirido gran reputación por sus estudios y escritos. El mismo filósofo de Koenigsberg lo tiene en alta estima. Pero comienzan a llegar noticias de sus «visiones» y contactos con el más allá. Kant se hallaba a la sazón en su época precrítica, empeñado en demostrar la inutilidad e ineficacia de la metafísica imperante entonces, representada por Leibnitz y Wolff. Mantenía que lo que él llamaría más tarde «razón pura» no puede aplicarse a dilucidar los problemas en que se ocupa la metafísica, señaladamente el problema de la existencia de Dios. Las «visiones» de Swedenborg le ofrecen un punto de comparación para atacar a los metafísicos que confunden especulación con demostración, opinión con validez lógica, doxa con episteme, como dirían los griegos. Y escribe su célebre Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysic (Sueños de un visionario ilustrados por los sueños de la metafísica). Aunque lamentablemente salpicada de ironías y hasta de juicios despreciativos (de los que el propio Kant parece haberse arrepentido después), no envuelve el citado opúsculo, en manera alguna, un repudio de la sustancia de la doctrina swedenborgiana. Ni es justo atribuir al filósofo de Koenigsberg, como suele hacerse, una posición escéptica o antiespiritualista y mucho menos atea. Sólo mantenía que ni nuestros sentidos ni nuestra razón bastan para darnos certidumbre respecto a as proposiciones de los metafísicos que él impugnaba, ni respecto a las actitudes que asumimos y creencias que sostenemos en materia de religión. Y he aquí que Swedenborg pretendía que sus doctrinas religiosas y teológicas tenían una base «experimental.» No expresa, empero, el acerbo crítico la menor duda de la sinceridad de Swedenborg en cuanto dice respecto a sus comunicaciones con espíritus desencarnados y sus experiencias de vidente (vista a la distancia de cincuenta leguas de un incendio en Estocolmo, hallazgo de una quitanza en una gaveta secreta siguiendo instrucciones del pagador difunto, etc.), que el propio Kant describe tras escrupulosa investigación.

Mas no todos los oídos permanecen sordos a las enseñanzas del iluminado maestro. Pese a la indiferencia, si no a la sospecha de heterodoxia, de las iglesias cristianas organizadas, entre otros motivos porque Swedenborg negaba el dogma de la unión hipostática del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, muchos fueron los que, hallando en esta nueva concepción de la vida humana en sus relaciones con la Divinidad una fuente de esperanza y de consuelo, se fueron aglutinando hasta dejar constituida en 1784 la Iglesia de la Nueva Jerusalén, basada en doctrinas teológicas contenidas en toda la obra del maestro, especialmente en Vera cristiana religio, escrita en 1771, un año antes de su fallecimiento, en Londres.

Tiene el público lector de habla española contraída una deuda de* gratitud para con el señor Tomas H. Spiers por haber puesto a su alcance la presente exposición del pensamiento religioso de uno de los hombres más originales e inspiradores que ha conocido la Humanidad. Hacemos votos porque la Swedenborg Foundation, que ha dado a la estampa este volumen, siga acrecentando la hoy tan exigua bibliografía swedenborgiana en español.

Luis A. Baralt Carbondale, junio 1968.

PROLOGO

Quien comience a leer por primera vez una obra del notable pensador sueco Emanuel Swedenborg, acaso cierre el libro, si no con un suspiro de perplejidad, al menos con un sentimiento de frustración. Y no será por razón del lenguaje o del vocabulario técnico, sino por encontrarse de pronto, sin aviso previo ni preparación adecuada, en un ambiente mental inusitado, que exige un modo de pensar completamente nuevo. Para Swedenborg, el ser humano es un ciudadano de dos mundos, criatura material y espiritual a la vez, que ha nacido y habita simultáneamente en un universo de doble manifestación. Experimenta poderosamente la influencia de ambos aspectos, debiendo alcanzar su verdadero destino espiritual en este mundo, y ahora mismo, por la vía del amor a su Creador y obediencia a sus mandamientos tal como han sido revelados en la Biblia; es decir, la Palabra divinamente inspirada •y particularmente adaptada a la doble naturaleza del hombre.

Para poner las enseñanzas de Swedenborg al alcance del mayor número posible de lectores, se ofrece esta Introducción a las doctrinas del famoso teólogo sueco, que tiene cada vez mayor influencia en el mundo moderno.

Publicado este libro hace varios años originariamente con el título de El Reino Celestial visto por Swedenborg, ha sido ahora convenientemente revisado y condensado. Esperamos que sirva de adecuado acceso al mundo espiritual que describe el gran teólogo y filósofo sueco en sus obras.

 NOTA PRELIMINAR del autor John Howard Spalding

Hace ya alrededor de cuarenta años que comencé el estudio diligente de las obras teológicas de Swedenborg. Inclinado por naturaleza al escepticismo, había descartado poco a poco de mi mente la teología evangélica en que me crié. Al llegar a la madurez me hallé convertido a mi pesar en un agnóstico que a ratos se sentía desesperado. El universo se me presentaba como una enorme máquina que crujía a lo largo de su interminable camino, irresistible e impersonal, sin meta ni propósito comprensible para el hombre. Este no aparecía sino como un elemento insignificante dentro de ese vasto mecanismo, irremediablemente arrastrado por el conjunto mientras acariciaba todavía la vana ilusión de contribuir a la marcha de tan complicada estructura.

La primera conmoción seria que sufrió aquel concepto tuvo su origen en la lectura de dos artículos sobre espiritismo. Comencé a «investigar» el espiritismo. Confieso, sin embargo, que lo hice de una manera superficial e indecisa. Ninguna de las cosas inexplicables y curiosas que vi era más extraordinaria que muchas de las hazañas y trucos de prestidigitadores profesionales presenciadas por mí en distintas ocasiones. Otras oí, de buena fuente y sin intermediarios, aún más curiosas e inexplicables. Debo admitir que en el espiritismo no encontré el sosiego y el consuelo que anhelaba mi conturbado espíritu. Con la única excepción de su postulado de un mundo invisible, el espiritismo representaba un caos doctrinal. Descubrí que era un camino que no conducía a ninguna parte.

En aquellos días tenía en mi biblioteca particular un libro de Swedenborg titulado La verdadera religión cristiana, regalo de un antiguo amigo mío, pero nunca lo había podido leer. A pesar de haberlo intentado en varias ocasiones, siempre abandonaba la lectura después de algunas frases. Hice un nuevo esfuerzo, y me sorprendió descubrir que lo podía leer con interés, si bien no podía aceptar todas, ni siquiera la mayor parte de sus enseñanzas. Lo que más me impresionó fue la doctrina de Swedenborg acerca del alma y de la vida futura. Según este filósofo, el alma es un cuerpo espiritual. Es la persona misma.

Durante la primera etapa de su existencia está envuelta en un cuerpo material, a fin de que pueda vivir y obrar en este mundo material. Esta vestidura se debe a que el universo material es el medio destinado a la creación de seres humanos y su preparación para su destino eterno. Todos los ángeles de los cielos y todos los espíritus malos de los infiernos han sido alguna vez hombres o mujeres en este o en otro planeta. La muerte no es sino el desprendimiento de la vestidura material de la persona, la cual sobrevive en la plenitud de un ser en la vida de ultratumba, en un mundo tan real como el que acaba de abandonar. Este otro mundo está compuesto de la misma sustancia que su propio cuerpo espiritual, del cual tiene conciencia por primera vez. En este mundo vive eternamente, no como resultado de una potencia inherente al hombre, sino porque su ser sigue mantenido por Dios, quien continuamente crea y sostiene todas las cosas. «Al fin —pensé— encuentro algo inteligible y verosímil.» La dificultad estaba en ver cómo se podían probar estas manifestaciones. ¿Qué prueba podría concebirse suficientemente firme e irrefutable para sostener tal creencia? No hallaba suficiente evidencia en las expresiones «yo he visto, yo sé». A Swedenborg esta evidencia íntima le bastaría, para él constituiría prueba perfecta. Mas ¿para mí? ¿Cómo adoptar sus convencimientos como propios?

Comencé a leer su libro titulado El cielo y el infierno. De cosas oídas y vistas. En casi todas las páginas tropecé con dificultades, pasajes oscuros y aparentes absurdos aquí y allá. A menudo sentía el impulso de dejar a un lado el libro y no leer más, aunque no podía negar la honradez del autor y su completo convencimiento de la verdad de sus asertos, los que no podía descartar como pura fantasmagoría.

Pronto llegué a la conclusión de que, cualquiera que fuese la explicación de las experiencias de Swedenborg, él mismo representaba un problema psicológico de primer orden. Aseguraba con toda seriedad y cordura, y evidentemente con un completo convencimiento, que durante los últimos veintiocho años de su vida había estado en comunicación constante con el mundo espiritual. Según él, aunque ese mundo nos rodea siempre, normalmente es invisible para nuestros ojos físicos, porque éstos no están capacitados para percibirlo. No era un caso de ocasionales «visiones» o «trances», de los cuales existen numerosos ejemplos en todas las religiones, tanto cristianas como no cristianas. Swedenborg afirma que sus contactos con el mundo espiritual tenían lugar en estado de completa lucidez.

En estos trances entraba en contacto con personas que había conocido en vida y con personajes históricos. Se relacionaba con ellos familiar y repetidamente, hasta llegar a convencerse de que se trataba efectivamente de las mismas personas. Estas aseveraciones tienen que ser o sustancialmente verdaderas o falsas. Si son falsas, lo serán por impostura o por alucinación. Ahora bien: ninguna persona instruida y de amplio criterio que estudie detenidamente las obras de Swedenborg podrá considerarlo un impostor. Su invariable determinación de presentar los hechos tal y como los veía y su manifiesta humildad y dedicación a su trabajo, lo señalan como un hombre de integridad a toda prueba.

Por consiguiente, si sus aseveraciones fuesen sustancialmente falsas, se debería a haber sido él víctima de alucinaciones. En otras palabras, tiene que haber sido un demente, un archidemente, más demente que nadie con apariencia de cordura pudo serlo jamás. Si Swedenborg se engañó en cuanto al hecho mismo de sus contactos con ese mundo invisible para el hombre normal; si todas sus experiencias no fueron más que sus propios sueños y pensamientos proyectados sobre una pantalla de aparente objetividad, habría que concluir que estaba loco en grado superlativo.

La cuestión de que Swedenborg no estuviera en su sano juicio me preocupó durante muchos años, y sólo desapareció de mi mente cuando acepté completamente sus enseñanzas. Dudo que nadie pueda sino así llegar a igual convencimiento.

Desde que me convencí firmemente de la verdad de sus enseñanzas, ha sido mi constante deseo presentarlas de la manera más sencilla. Este libro responde a tal propósito. No es posible exponer las doctrinas de Swedenborg de una manera fácilmente comprensible, ya que exigen un nuevo enfoque mental de muchas cosas diferentes. Sin embargo, una vez comprendidas, sus tesis resultan por lo general sencillas. La dificultad principal estriba en desplazar nuestras ideas preconcebidas.

La meta de esta obra es dar en líneas generales una idea del carácter distintivo de las enseñanzas de Swedenborg, para que el lector que desee recurrir más tarde a la fuente misma pueda hacerlo con algún conocimiento de su sistema de pensamiento. A menudo las obras de Swedenborg resultan difíciles de entender, debido sencillamente a que se ha descuidado el dar esta clase de preparación. El lector tropieza frecuentemente con inusitados conceptos y afirmaciones alarmantes, tan inexplicables como lo sería observar un solo hueso completamente separado del esqueleto.

La postura mental del que se halla convencido de la verdad de un sistema de doctrina religiosa puede resultar antipática para quien aún está enmarañado en dudas. Sin embargo, precisamente para éstos se ha escrito el presente libro. Su mérito, si alguno tiene, es el de que aborda las mismas dificultades contra las cuales tuvo que luchar el autor durante largos años de meditación y estudio.

Al iniciar el estudio de Swedenborg conviene no preocuparse demasiado por las dificultades que surgen a cada paso. Estas van desapareciendo a medida que nos compenetramos mejor con el sistema, y sobre todo a medida que nos convencemos de la realidad del mundo espiritual descrito por Swedenborg.

Existe realmente una sola dificultad fundamental para comprender la doctrina del teólogo sueco sobre el mundo espiritual, y es la dificultad de creer que la mente del hombre es en sí misma un cuerpo espiritual. Lo material hiere nuestros sentidos y domina nuestro pensamiento con tal constancia, que tendemos casi inconscientemente a ver en lo material la realidad esencial, por mucho que repudiemos el materialismo como filosofía. Sin embargo, la mente y el mundo mental o espiritual tienen que ser preeminentemente reales, pues de ellos surgen los hechos mismos de la vida.

EMANUEL SWEDENBORG nació en Estocolmo (Suecia) en 1688, hijo de Jesper Svedberg, obispo de Eskara, y murió en Londres en 1772. Durante los primeros cincuenta y seis años de su vida, una vez terminada su educación, se dedicó a los deberes de su cargo como asesor del Colegio de Minas, a las órdenes de Polheim, el insigne ingeniero sueco. Prosiguió el estudio de las matemáticas, la mecánica, la física, la química, la astronomía, la geología, la anatomía, la filosofía y la sociología. Recorrió el campo completo de las ciencias y la filosofía de su época, no sólo como estudiante, sino como activo investigador y teórico.

Durante este período de su vida consagrado a la ciencia teóricopráctica y a la filosofía, Swedenborg parece haber sido hombre de profunda aunque discreta convicción religiosa. Pero no había prestado atención especial a la teología y en general aceptaba la luterana, que le había sido inculcada en su niñez y juventud. En el año 1744 comenzaron sus contactos ostensibles con el mundo del espíritu, que continuaron sin interrupción el resto de su vida.

La veracidad de las afirmaciones que hace a base de esta experiencia espiritual —ya que no es posible verificarla por observación propia— ha de depender del carácter y conducta de Swedenborg y de la naturaleza de las afirmaciones mismas. La cuestión fundamental es, pues, la de su competencia y la de la confianza que pueda merecer como testigo, lo que examinaremos a continuación.

Es evidente que sí Swedenborg no entró en contacto con un mundo real, externo a sí mismo, y no trató allí con gente verdadera, aun cuando sustentó la firme convicción de haberlo hecho, debe de haber sido víctima de ilusiones tan sostenidas y consistentes como para constituir una maravilla psicológica sin precedente en la historia. No es éste un caso de apariciones ocasionales, sino de una permanente doble vida, vivida durante más de un cuarto de siglo. Tampoco era una persona excitable o histérica, sino un pensador singularmente sosegado y tranquilo y un maduro investigador que en esta esfera de labor tan rara e imprevista conservó siempre sus hábitos de análisis cuidadoso y metódico. La teoría de que sufría de ilusiones mentales nos exige creer que durante veintiocho años puedan persistir las alucinaciones más convincentes y firmes en una mente a todas luces tranquila, lógica y sistemática. Pero esto es sólo una parte del problema.

Cuando la fantasía de alguien se desborda hasta dejarlo convencido de que sus imágenes son realidades objetivas, no se sabe adónde irá a parar. Sin que haya nada que lo sujete, ¿qué necesidad tendrá de detenerse? ¿Puede una imaginación desenfrenada contentarse con dar vueltas a la noria y repetir durante veintiocho años esencialmente lo mismo? En la experiencia de Swedenborg puede afirmarse que no existe un solo rasgo de variación o inconsecuencia, y sí un progreso evolutivo en la comprensión y en la apreciación de sus experiencias. La presentación de los hechos mismos es idéntica desde el principio hasta el fin.

Además, sus afirmaciones representan una filosofía de la creación —y del hombre como parte de ella—, la más comprensiva, coherente y armoniosa jamás llegada al mundo. Si Swedenborg hubiese presentado sus enseñanzas como teorías en lugar de hechos, hubieran sido calificadas, sin duda, como una de las tentativas más ingeniosas para tratar estos problemas profundos. ¿Es posible que la comprensión, la razón, el orden y la armonía emanen de la alucinación?

Por supuesto, si la afirmación de Swedenborg acerca de que mantenía constantes relaciones con el mundo de los espíritus se considera prueba incontestable de que sufría alucinaciones, continuar indagando sobre este tema resultaría infructuoso. Pero ¿es razonable tal actitud mental? Ella se basa, evidentemente, en la suposición tácita de que no existe un mundo espiritual al cual pasan las personas al morir. Mas si tal mundo existe y es un lugar verdaderamente habitado por personas reales, unos sentidos adecuados a sus fenómenos han de ser capaces de percibirlos. Nadie puede probar que el hombre no posee latentes en sí las facultades que le capaciten en un futuro para experimentar ese mundo, ni que sea imposible que tales facultades se hagan activas mientras aún habita en la tierra. No hay razón al objetar que el acceso de Swedenborg al mundo de los espíritus no tiene precedentes y que las revelaciones   resultantes  —de   ser  verídicas—  deberán  modificar profundamente muchas de las creencias del mundo cristiano. Nuestro progreso en el conocimiento de las cosas naturales no ha seguido nunca un curso previsto. Si hace un siglo se les hubiese hablado a nuestros antepasados del teléfono, la televivión, el automóvil, la luz eléctrica, el aire líquido, la radiactividad y otras maravillas de la ciencia moderna, ¿no les hubiera parecido un increíble cuento de hadas? ¿Por qué no hemos de admitir que nuestros conocimientos de las cosas sobrenaturales —si existen— pueden sobrepasar y aun trastrocar nuestras expectativas del presente? Careciendo de base para concluir a priori lo que es posible y lo que no lo es, debemos tener cuidado de no rechazar el testimonio de un testigo competente que refiere hechos de su propia experiencia, sólo porque no están de acuerdo con nuestras ideas preconcebidas. El mundo contiene demasiados prodigios y demasiadas sorpresas para que ninguna persona inteligente pueda limitar la exploración de los hechos y decir: «Hasta aquí llegarás y no más.»

La actitud de Swedenborg frente a sus propias experiencias no fue en modo alguno la que sería de esperar en un desequilibrado mental. El fanático que se atribuye la gracia de una revelación se inclina a hacer valer esta revelación como suficiente por sí misma. Swedenborg siempre afirmó que sus experiencias espirituales eran un elemento secundario, aunque esencial, de la misión para la cual había sido llamado. Esa misión era enseñar el verdadero sentido literal y explicar el significado interior o espiritual de la Palabra de Dios. Para tal fin era necesario que él estuviese en contacto directo con el mundo del espíritu; que viera cómo allí también rige la Palabra, ajustada a la forma espiritual de los que viven en ese mundo; que comprobara que las sustancias de que se compone ese mundo espiritual presentan a los sentidos de los seres espirituales las mismas apariencias que se observan en sus materializaciones terrenas, ya que ésta es la base principal para fundamentar una definida exégesis o interpretación espiritual de la Palabra Divina.

Sería lógico suponer que un hombre, cuya mente estaba desquiciada al punto de identificar sus propias meditaciones y fantasías con objetos externos, no demorase en proclamar el nuevo conocimiento sobrenatural que creía haber adquirido. Swedenborg nunca mostró tal premura.  Después del despertar de sus sentidos espirituales en 1744, empezó a estudiar el hebreo con el propósito de poder leer el Antiguo Testamento en su idioma original. Se dedicó entonces a leer la Biblia desde el comienzo hasta el final, repetidas veces, comparando detenidamente pasaje con pasaje, palabra con palabra. Únicamente después de haberse dedicado a estos estudios preliminares durante dos o tres años emprendió la tarea de comenzar su primera obra expositiva, Arcana caelestia (Arcanos celestes), publicada en 1749.

Swedenborg jamás dio señales de concederse demasiada importancia a sí mismo, rasgo tan característico del fanático. Ni siquiera manifestó inclinación a fundar ninguna secta. Publicó sus obras en latín, como era uso corriente en el mundo científico de su época, contentándose con divulgarlas libremente dondequiera que a su juicio pudieran ser de utilidad. Hasta cuatro años antes de su muerte no mencionó en ellas su nombre como autor. Después de comenzar sus experiencias espirituales, siguió dedicado, como antes, a la más asidua labor. Aunque, por su incesante laboriosidad, era casi un recluso, en la vida social gozaba fama de caballero culto, asequible, jovial, que conversaba con facilidad sobre cualquier tema. Nunca insistía en sus convicciones teológicas o sus experiencias peculiares, aunque siempre estaba listo a conversar de ellas franca y abiertamente con cualquiera que las tomase en serio. Por otra parte, era capaz de hacer callar con dignidad a quien abordara el tema frívolamente.

De hecho, Swedenborg no exhibió ninguna de las características que debieran haberlo distinguido si hubiera sido víctima de tan profundo engaño como presupone la teoría de su alucinación. Tolo lo que dijo e hizo se caracterizó por la sobriedad, la dignidad, la estabilidad, la laboriosidad, la claridad de percepción, el método. En resumen, todo en él indica que poseía una mente bien equilibrada. Nada absolutamente se opone a que lo  juzguemos testigo competente, a no ser que se alegue lo siguiente: «Dijo que conversaba con los muertos, y, por tanto, debe de haber sufrido de alucinaciones.» Contra este prejuicio es imposible razonar.

EL MUNDO espiritual comprende tres grandes divisiones: el cielo, el infierno y un lugar intermedio que Swedenborg llama «el mundo de los espíritus». En este último vive también el hombre, aunque inconscientemente, durante su vida natural. En este mundo se despierta después del breve período de inconsciencia que normalmente acompaña a la muerte física. En cada una de estas tres divisiones primarias existen innumerables subdivisiones, pero de éstas no es necesario que nos ocupemos por ahora. Lo principal en todas ellas es que son esencialmente estados de la mente humana, individual y colectiva. El cielo está constituido por un decidido amor al bien y a las verdades que lo apoyan, iluminan y dirigen, y el infierno, por un decidido amor al propio yo y a las falsedades que lo apoyan y justifican. El mundo de los espíritus es un estado en el que todavía se encuentran en la misma mente las influencias del cielo y las del infierno. Durante su vida terrena el hombre elige entre estas influencias, y después de su muerte física los resultados de su elección quedan completamente expuestos.

Las afirmaciones acerca del mundo espiritual suscitan a menudo dos dificultades de tipo contradictorio. De una parte, la vida en ese mundo se asemeja tanto a la vida que llevamos en éste que sus enseñanzas parecen reducirlo a una especie de lugar común. Por otra parte, las circunstancias fundamentales de ese mundo parecen tan remotas de la humana experiencia que es difícil concebir en esas condiciones una existencia humana real, estable y activa. Queda por ver si estas dificultades tienen fundamento. Antes expondré brevemente en qué sentido el mundo espiritual descrito por Swedenborg se asemeja a la vida de este mundo y en qué sentido difiere.

Se parece en estos aspectos: una vez que el alma se ha separado completamente del cuerpo físico —lo que usualmente ocurre al tercer día después de la muerte—- se halla, según le informan sus sentidos, exactamente como antes, salvo que el mundo material y todo lo que él contiene ha desaparecido de su conciencia. Todas las facultades corporales y mentales quedan intactas. Late el corazón, respiran los pulmones, come, bebe y duerme. Se reúne en sociedad y conversa con otros, y se divierte según sus gustos. Lee, estudia y trabaja de acuerdo con sus aptitudes y costumbres. El hombre sigue siendo hombre; la mujer, mujer, y el niño, niño. Se encuentra en un mundo cuyo paisaje circundante parece idéntico al mundo que acaba de dejar. Hay colinas, valles, ríos, lagos, mares, animales, plantas, ciudades y gente. En una palabra, está rodeado de objetos semejantes a los que le eran familiares durante su vida sobre la tierra. Aparentemente no hay diferencia alguna. Swedenborg asegura repetidas veces que la semejanza del otro mundo con éste es tan completa que, a menos que reflexione sobre el asunto, una persona no se da cuenta de que no vive ya en su cuerpo físico en el mundo material. Sin embargo, aquí, en la apariencia externa de las cosas, termina la semejanza.

La desemejanza es considerable y no muy fácil de describir. Aunque en el mundo espiritual los objetos parecen estar separados en el espacio como lo están en el mundo natural, allí el espacio es de orden enteramente distinto. Los objetos percibidos son objetos espirituales, aunque representados por apariencias naturales, y el espacio en que se mueven es un espacio espiritual. No está fijo, como lo está en el espacio físico, porqué no hay materia ni sensación física que pueda darles estabilidad. En su conjunto, los objetos del mundo espiritual comprenden todas las variedades del bien y la verdad y de las perversiones de éstas, que son las sustancias y formas que lo componen. En otras palabras, los ángeles y los espíritus experimentan las cualidades espirituales como formas objetivas. Su condición sensorial es precisamente lo contrario de la que tenemos los  habitantes de este mundo, que percibimos los objetos materiales mientras las cualidades espirituales no son evidentes fuera de nuestras propias mentes, salvo en la medida que aprendemos a vislumbrarlas a través del velo de la materia.

En las enseñanzas de Swedenborg es fundamental el concepto del mundo espiritual sin espacio fijo, y, por consiguiente, sin tiempo mensurable, puesto que toda medida del tiempo se deriva de los movimientos de la materia en el espacio. A menos que podamos creer en la posibilidad de que exista un mundo real que no se encuentra en el espacio y el tiempo, es imposible concebir siquiera la naturaleza de sus experiencias. El concepto  presentará poca dificultad a quien tenga nociones de psicología, siempre que sus conocimientos se deriven de la observación directa de los procesos mentales, no sólo de los textos.

El mundo espiritual, considerado como un objeto de los sentidos, es creado por Dios a través de la mente de los ángeles y espíritus, en correspondencia con sus estados individuales y colectivos. Ese mundo es real porque es su creación y porque da  consistencia a las supremas realidades de la existencia humana, que son de índole espiritual. La diferencia entre el estado consciente de los ángeles y el nuestro es que en tanto nosotros percibimos los objetos como externos e independientes de nuestra persona, y no vemos en ellos mucho que se relacione con nuestros estados espirituales, el de los ángeles obra primariamente sobre la base de los estados mentales o espirituales en que tienen su origen los objetos percibidos. Esta inclinación de sus mentes no presupone, como podría imaginarse, que sus estados conscientes se concentren constantemente en sí mismos, sino precisamente lo contrario. Sabedores de que reciben todas las cosas que constituyen el cielo, dentro y fuera de sí, como libres dones procedentes de la abundancia del amor y la bondad divinos, no es el propio yo lo que ven cuando miran dentro de sí o a su alrededor, sino algo procedente de la Fuente de donde mana todo bien altruista, que es la que los ha moldeado y los conserva en cierta semejanza, aunque remota e imperfecta, consigo misma.

No se me escapa lo extremadamente difícil, si no imposible, que es para la mente en ciertos estados captar la idea de un mundo desprovisto de condiciones espaciales fijas. Porque instintiva y casi inconscientemente damos por sentado que el mundo externo existe exactamente como nos lo revelan los sentidos, y que se sostiene por sí mismo; en una palabra, que su existencia está más allá de la mente. Mas todo estudiante de filosofía sabe bien cuán poca justificación tiene este concepto. No hay peligro en pensar que las cosas percibidas son exactamente como nos las pintan nuestros sentidos. Es así como tenemos que pensar para poder ejecutar nuestro trabajo en el mundo. Sólo cuando comenzamos a razonar contrariamente a lo Divino, sobre la base de esas  impresiones sensorias, es cuando ellas se tornan peligrosas y acaso pueden ser fatales al conducirnos a un ateísmo práctico, si no teórico. Acaso baste lo anterior para demostrar lo acertado de esta advertencia de Swedenborg: «Os encarezco no intercalar el tiempo y el  espacio en vuestros pensamientos sobre cosas espirituales, pues en la medida que el tiempo y el espacio estén en nuestros pensamientos, no lograréis comprenderlas.»

Aquellos a quienes les es difícil captar esta idea podrían preguntarse seria y reverentemente si debemos pensar en Dios como existente dentro del espacio y el tiempo. Si la respuesta es afirmativa, sobrevendrá una de estas dos consecuencias, ambas desastrosas para la claridad del pensamiento espiritual: o tenemos que imaginarnos a Dios como una persona situada en algún sitio espacialmente mensurable en el Universo, es decir, como una realidad sin infinitud ni omnipresencia, o habremos de rechazar esta idea y asirnos a la de su omnipresencia, en cuyo caso será muy fácil confundir su inmanencia como existente dentro del espacio y el tiempo. Si la respuesta es negativa —y ésta es la posición doctrinal de todo el mundo cristiano—,si la Fuente suprema de toda existencia, realidad y poder existe independientemente del tiempo y el espacio, ¿por qué no pueden existir mundos de seres reales y ordenados, creados y sostenidos por El, también libres de las limitaciones espaciales y temporales?

Si se acepta la idea de un mundo espiritual sin espacio, y qué el hombre como criatura del espíritu vive en él incluso durante su vida terrena, las experiencias de Swedenborg se hacen inmediatamente inteligibles. La única condición necesaria a fin de capacitarlo para estas experiencias sería que esas facultades que normalmente permanecen inactivas hasta después de la muerte del cuerpo natural, se activaran en él para impartirle plena conciencia del mundo espiritual.

SEGÚN el concepto de la vida futura generalmente aceptado, después de la muerte la persona entra en un ambiente completamente ajeno a toda su experiencia previa. Por consiguiente, no podemos forjarnos de ella ninguna idea definida. Pero como no podemos dejar de pensar en el mundo donde habitan todos aquellos que hemos amado y perdido, y al cual esperamos ir también nosotros, no es de extrañar que las escasas indicaciones encontradas en las Escrituras hayan servido de base a conceptos vagos y a veces contradictorios. Con frecuencia se habla de los muertos como «dormidos», en espera de una reunión con los cuerpos físicos que dejaron al morir. Otras opiniones los clasifican como habitantes del cielo, en pleno disfrute de sus bienaventuranzas.

Swedenborg afirma que no hay una brusca interrupción en el estado de una persona cuando muere. Simplemente pierde la consciencia del mundo material en que ha vivido, y pasa a tener consciencia del mundo espiritual en que también ha vivido aunque inconscientemente. En todas las cualidades esenciales que lo constituían como ser humano, sigue siendo lo que era antes.

En la época de la Reforma, la teología protestante rechazó todo estado de las almas en el más allá, salvo el del cielo y el infierno, y no es exagerado decir que esta repudiación hizo imposible cualquier concepto racional acerca de la preparación del hombre durante su vida terrenal para su entrada en el uno o en el otro. En contra de las afirmaciones explícitas de las Escrituras, la creencia general entre las Iglesias protestantes llegó a ser que la fe era el único requisito exigido para entrar en el cielo. Todos los que tuviesen fe irían allá después de la muerte o cuando su espíritu se reuniera con el cuerpo en la resurrección, por graves que fueran los males a que hubiera cedido durante su vida material. De esto se deduce inevitablemente que el cielo era concebido como un estado o lugar en el que cualquiera podría ser admitido, cualquiera que fuese su carácter. Si faltaban ciertas cualidades, éstas se desarrollarían milagrosamente en los que tuvieran fe en el momento de morir. Ahora bien: estas dos creencias significan poner en tela de juicio la bondad divina. Si no se requiere idoneidad personal para merecer la admisión en el cielo, o si las aptitudes necesarias pueden producirse por el mero ejercicio del poder divino, ¿por qué no se admite a todo el mundo, buenos y malos? ¿Acaso la admisión al cielo no es una cosa de desear? ¿Cómo puede un ser de bondad perfecta dejar de hacer el bien a todos y en todas las circunstancias? Nos vemos obligados, pues, a concluir que si alguien no logra entrar en el cielo será porque existe en él algún obstáculo a su entrada, tan arraigado en su constitución y carácter que ni siquiera Dios puede suprimirlo. ¿En qué puede consistir obstáculo tan radical e insuperable?

Según las enseñanzas de Swedenborg, la preparación de un alma para el cielo es un proceso orgánico, una verdadera reconstrucción de su naturaleza. De la misma manera que todas las partes del cuerpo humano han sido formadas para ejercer las funciones de la vida física, así el alma, de la cual el cuerpo es la imagen material, debe ser formada y preparada en todas sus partes para su suprema función: la de recibir con gozo el influjo divino que es su vida real y su cielo. El llegar a adquirir alguna semejanza con su Creador constituye en el individuo un verdadero renacimiento de su espíritu, por el cual literalmente se convierte en una «nueva creación». Significa la formación en él de una nueva voluntad y un nuevo entendimiento, muy distintos de la voluntad y el entendimiento naturales puestos en las cosas egoístas y mundanas. Esta mentalidad nueva y regenerada es lo que le califica para entrar en el cielo; es el Reino de Dios en él, sin el cual le es completamente imposible vivir en el cielo. El organismo de toda criatura viviente tiene que adaptarse a su ambiente, o, de lo contrario, vive precariamente y perece. El organismo espiritual no es una excepción a esta ley. El espíritu, una vez separado del cuerpo material, goza de sensaciones incomparablemente más exquisitas que aquellas que disfrutaba en el cuerpo. Por consiguiente, si un espíritu malo fuera conducido al cielo, sufriría tormentos más rigurosos y continuados que los que debe soportar en el infierno. Swedenborg, por cierto, afirma que no se niega la entrada en el cielo a nadie que lo desee. Pero si una persona no tiene la naturaleza celestial, tan pronto comienza a respirar el aire del cielo comienza también a sufrir tormentos, como un pez sacado del agua. Lo rechaza como a la misma muerte, y no encuentra sosiego hasta hallarse otra vez entre espíritus afines. Sus propios pecados excluyen al hombre de entrar en el cielo, y esto únicamente cuando están tan arraigados que el pecador no desea desprenderse de ellos.

Mas la percepción humana no puede discernir la capacidad o incapacidad para la vida celestial en la gran mayoría que pasa a la eternidad. Efectivamente, algunos han logrado una regeneración tan completa durante su vida terrenal que pueden entrar en el cielo inmediatamente, aunque éstos son los menos. En la mayoría hay una mezcla de bien y de mal, de verdad y de falsedad. Habrá que desenredar y separar estos elementos incongruentes y determinar el residuo esencial antes de que pueda el individuo entrar en el cielo o en el infierno. El mal y la falsedad no pueden entrar en el cielo ni el bien y la verdad en el infierno, porque son irreconciliables. Su mezcla en el mundo de los espíritus, o estado intermedio, es característica de ese mundo. Es por necesidad un estado transitorio a través del cual se llega por fin al cielo o al infierno.

Durante la vida material no es siempre aparente —para los demás o aun para sí mismo— la elección que haya hecho una persona entre Dios y el yo. La conciencia de cada cual actúa en una esfera interior y una exterior. La primera es el lugar secreto donde, a cubierto de la observación ajena, medita sobre los fines de su yo íntimo. La otra es esa área de pensamiento y sentimiento que gobierna su conversación y sus actos en sus relaciones con los demás. Se advierte esta duplicidad en la mentalidad del hipócrita. Sabemos también que con razón los honrados y sinceros no siempre expresan los deseos y opiniones que privadamente tienen. Todo el mundo aprende desde niño a comportarse de acuerdo con las leyes públicas y las convenciones sociales, y a presentar la apariencia externa de justicia, bondad, y otras virtudes parecidas. Si también las favorece  internamente, la separación entre el estado de su conciencia interior y sus acciones visibles tiende a disminuir. Una persona sincera trata de evitar las palabras o actos que no concuerdan con sus verdaderos pensamientos y sentimientos, pero si en el recinto secreto de su alma repudia la bondad, y sólo por motivos egoístas se abstiene de dar rienda suelta a sus malos instintos, existirá una gran discrepancia entre su estado interior y su comportamiento externo. Así, dos personas pueden parecer exteriormente del mismo carácter y ser, sin embargo, completamente diferentes. En esta esfera mental interior todo el mundo llega a desarrollar un amor predominante, o a Dios y su bondad, o a sí mismo. Este amor predominante tiene origen en la elección que diariamente hace entre el bien y el mal, entre la verdad y la falsedad, a medida que se le presentan en su experiencia. La elección es inevitable, porque es el fin para el cual ha sido creado el hombre. Es inevitable, pues solamente existen estas dos alternativas. Una persona no puede vacilar permanentemente entre el bien y el mal. Lo que uno anhela y lucha por alcanzar sobre todas las cosas es lo que Swedenborg denomina su «amor dominante». La elección no consiste meramente en una preferencia sentimental. Es cuestión de voluntad, no de mero deseo. Se demuestra por el comportamiento, por un esfuerzo más o menos sincero y persistente para gobernar tanto los motivos como los actos de acuerdo con los principios que interiormente se aprueban. Muchos males pueden adherirse a la persona que ha escogido el bien, mientras que la que ha escogido el mal puede parecer poseedora de muchas virtudes. Aquélla lucha contra sus males porque los reconoce como tales. Esta otra sencillamente suprime su manifestación externa para evitar que ellos afecten adversamente sus intereses. En su interior les da acogida, y si tuviera valor cedería a los mismos.

Como resultado, en este mundo el bien y el mal se encuentran mezclados dentro de nosotros, ya seamos buenos o malos. Esto es especialmente cierto en el caso de los buenos que a menudo experimentan la verdad de las palabras del apóstol Pablo: «Por lo que tengo del hombre interior me deleito con la ley de Dios, mas observo en mis miembros otra ley que se rebela contra la ley de mi espíritu y me hace cautivo de esa ley del pecado que está en mí» (Romanos, 7, 23). En los malos la discordancia no es tan evidente, porque han cesado de luchar excepto para obtener toda la satisfacción posible de sus deseos sin sacrificar demasiado.

Para expresar esta idea en forma más sencilla, cualesquiera que fuesen sus creencias religiosas, cada uno adquiere durante su vida terrenal una conciencia genuina; es decir, un verdadero aprecio del bien por el bien mismo. Si no es así, anula por completo su conciencia, al extremo de que las virtudes en él aparentes las practica sencillamente porque tiene una buena disposición natural o porque desea exaltar el yo. En su corazón considera la conciencia un desatino o mera superstición, útil para mantener entre los ignorantes las buenas costumbres sociales. Cuando a la muerte del cuerpo un individuo pasa al mundo de los espíritus, lleva consigo todas las cualidades que poseía en el mundo. Sólo deja tras de sí el cuerpo y las posesiones materiales. Todavía conserva esa esfera de conciencia exterior por la cual sabe presentar a otros una apariencia extraña a su verdadera naturaleza. Por eso en el estado intermedio los malos y los buenos pueden relacionarse, porque sus estados interiores aún están velados. Pero este estado experimenta un cambio rápido, y gradualmente se apaga hasta desaparecer la conciencia exterior que anteriormente había regido su comportamiento. Se desvanece de manera imperceptible, sin que la persona advierta el cambio. A medida que cesa el esfuerzo por mantener las apariencias, el individuo penetra cada vez más completamente en el estado de conciencia en que abrigaba sus íntimos deseos y pensamientos en este mundo cuando se sentía libre de la observación ajena. Después de completado este proceso, se presenta a sí mismo y a los demás tal como era antes en realidad, es decir, interiormente. De esta manera todo lo que solamente «parecía poseer» le ha sido arrebatado, y lo que había «susurrado en secreto», ahora «lo proclama abiertamente».

Este es «el juicio». Consiste en el descubrimiento de lo que es en verdad una persona —esto es, de lo que realmente ama— por la eliminación de cuanto previamente lo encubría. A medida que ocurre tal proceso gradual en la persona interiormente malvada, sus relaciones con los buenos se dificultan cada vez más. De acuerdo con la inevitable «ley de afinidad», que es la ley de gravedad en el mundo espiritual, los de carácter similar se unen y los diferentes se separan.

Esencialmente, el procedimiento del juicio descubre si una persona posee o no genuina conciencia. Si la posee, a pesar de sus errores y pecados, todavía es posible su preparación para el cielo. En este caso, la eliminación de la esfera mental exterior, por medio de la cual regía su comportamiento, lo revela más sabio y más bueno de lo que jamás pareciera en este mundo. Su íntimo amor al bien puede haber sido más fuerte que su capacidad para expresarlo. Los males que le afectaban residían principalmente en esta esfera mental que lentamente se desvanece en su conciencia. Por el mismo proceso, a los perversos, o a los que no tienen conciencia, se les despoja de todos los velos y apariencias que utilizaban en el mundo para mantener una vida exterior decorosa. ¿Qué proceso de veredicto más justo puede concebirse? ¿Qué otra clase de juicio puede decretar el Dios de la verdad? No se juzga a la persona  porque sus actos en el mundo sean buenos o malos, pues éstos a menudo no se relacionan sino remotamente con su estado mental esencial. Se le juzga según su amor al bien o al mal, a la verdad o a la falsedad, porque esto es su mismísimo ser. En realidad, él se juzga a sí mismo cada vez que elige en el mundo. Este inicio es resultado de las innumerables decisiones que ha hecho y ratificado durante su vida terrenal.

ES DIFÍCIL decir lo que piensan los cristianos acerca del «cielo». Muchos emplean esta palabra para significar algo de supremo valor, sin poder definir en qué consiste ese algo. Probablemente sienten que no se puede saber nada de él y que cualquier concepto que pueda formar la imaginación devota habrá de ser sólo provisional. No se atreven a afirmar explícitamente: «Creo en esto o aquello.»

Sin embargo, podemos dar por sentado que las ideas sobre el cielo aceptadas generalmente por los cristianos son: a) que consta de dos categorías de seres: ángeles y hombres; b) que todos sus habitantes tienen una experiencia vivida y constante de la presencia de Dios; c) que su ocupación principal es la adoración de Dios; d) que allí no hay ni trabajo ni recreo; e) que el mal está totalmente ausente; f) que el cielo es el mismo para todos; g) que la diferencia de sexo, si no ha desaparecido, al menos no constituye elemento esencial de su vida.

La enseñanza de Swedenborg es contraria a casi todos estos conceptos. Según él, no hay ángeles creados originalmente como tales. Todos han sido personas de este o de otro planeta. Es notable el poco apoyo que tiene en las Escrituras la creencia de que los ángeles y los hombres son criaturas de categorías distintas. Cuando se habla de ángeles se los describe como hombres. Las Escrituras no ofrecen justificación alguna para imaginárnoslos provistos de alas.

El cielo consiste esencialmente en la presencia de Dios en toda la esfera celestial y en el corazón de cada uno de sus habitantes, no como ser visible, sino como presencia en lo más recóndito del alma; presencia que reconocemos y en la que nos regocijamos como fuente de todo sentimiento, pensamiento y acción. Dios mismo es el cielo, porque todo lo que constituye el cielo proviene de El y no de los ángeles. Cómo y en qué grado está presente en cada ángel, depende de cierta facultad de recepción adquirida durante la vida en la tierra, según el grado en que uno se haya esforzado por regir su vida de acuerdo con su creencia religiosa; en una palabra, de acuerdo con la clase de conciencia que se haya formado. Puesto que esta facultad de recepción no es nunca la misma en todos los seres humanos, no se puede afirmar que nadie habite precisamente el mismo cielo que otro. Hay, sin embargo, innumerables comunidades de ángeles reunidos a base de su semejanza de carácter.

El mal no está completamente ausente del cielo, porque nada que alguna vez haya formado parte de nuestra naturaleza y haya sido incorporado en su estructura orgánica puede ser eliminado totalmente. Los ángeles, por consiguiente, llevan consigo el mal a los cielos, aunque sojuzgado y reducido por el poder divino a una quietud innocua. «Para los ángeles —escribe Swedenborg—, el cielo consiste en alejarse de ellos mismos»; es decir, de su amor propio. A veces se les permite que, en cierta medida, tengan conciencia de estos males, ya que los ángeles en sí mismos son falibles; no han alcanzado el cielo por mérito o fuerza propia. Si no experimentasen cambios de estado, no solamente dejarían de progresar, sino que se inclinarían a imaginar que poseían el cielo por virtud de algún mérito inherente a ellos, con lo cual se alejarían del mismo cielo. Por eso se les permite sufrir en ocasiones una reactivación remota y casi subconsciente de sus males, y, por consiguiente, una disminución del sentimiento de gozo que experimentan por el influjo de la vida divina. Esto representa un período de oscuridad y sombra, teñido de tristezas; una especie de crepúsculo del que luego emergen en alborear o plenitud de gozo. Por medio de estos estados alternativos los ángeles se mantienen en constante progreso espiritual, puesto que la regeneración continúa eternamente.

Lejos de ser un lugar de ocio continuo o adoración formal, el cielo es escenario de una actividad incesante. Los ángeles tienen ocupaciones diarias que constituyen su fuente principal de dicha. «El amor celestial consiste en amar el servicio por sí mismo.» Cada ángel ama la función para la cual está capacitado, y a ella se entrega de todo corazón. Tienen también sus recreos y diversiones. La invariable dedicación a una sola actividad, aun a la más elevada de la que fueran capaces, surtiría efectos deprimentes y embotaría la mente.

También hay en el cielo gobiernos y administraciones, porque todos sus habitantes no poseen capacidades iguales. Los hay relativamente sabios y los hay simples, y éstos necesitan dirección. Los más sabios son los guías, no por espíritu de dominio, sino por el placer de servir. Este gozo superior los hace de hecho más sabios, porque el servicio amoroso es la facultad misma por la que influye Dios en sus espíritus. Tienen asimismo reuniones de adoración pública, pero éstas sirven de complemento a una vida cotidiana de activa utilidad motivada por el amor al bien, que constituye la verdadera adoración.

El cielo, afirma Swedenborg, es un lugar o estado de infinita variedad, al extremo de poder afirmarse que el cielo de un ángel no es jamás idéntico al de otro. Sin embargo, esta variedad interminable se combina en una unidad magnífica y armoniosa que él titula el Maximus Homo, o sea el hombre superior; es la realización de la imagen y semejanza de Dios por el conjunto del cielo. Pocas son las enseñanzas de Swedenborg consideradas tan difíciles como su doctrina de la persistencia universal de la forma humana. No obstante, es simple e inevitable corolario si se acepta la doctrina de la creación. Dios, dice Swedenborg, es Hombre, el único Hombre, en efecto, puesto que El es la única fuente autosubsistente de las cualidades que constituyen la verdadera humanidad. Nos crea a su propia imagen a fin de que podamos recibir sus dones y exhibir, dentro de nuestra esfera finita, alguna semejanza con El. La forma humana, por consiguiente, es primordialmente espíritu. Es sólo como un derivado de esta forma espiritual que el cuerpo humano la exhibe en una encarnación física. Como en Dios se reúnen elementos de variedad infinita, los ángeles y los hombres derivan de El un sinfín de variedades del bien y de la verdad.  Esto no es resultado de diferencia alguna en su relación con ellos, puesto que El es siempre lo mismo, sino de grados distintos entre las capacidades receptivas de hombres y ángeles. La suma total de estas capacidades en la humanidad constituye un solo organismo espiritual, y el cielo es un Maximus Homo.

En el cielo existe el matrimonio. El hombre es hombre, y la mujer, mujer, mental y físicamente, y cada sexo fue creado para ser complemento y consorte del otro. Ni el uno ni el otro pueden alcanzar la plenitud de perfección de que son capaces, a no ser en una unión feliz y santa. Separados, son incompletos. La diferencia radical entre su naturaleza es precisamente lo que capacita a cada uno para suplementar y completar al otro. Sus distintas constituciones mentales y la consiguiente necesidad de que el uno supla las cualidades que faltan al otro los acompaña también en la otra vida. No puede ser de otra manera si han de conservar sus propias identidades. En el cielo existe, pues, el matrimonio, aunque es un matrimonio de almas, esencialmente espiritual.

Tales afirmaciones parecen contradecir las palabras de Nuestro Señor, aparentemente tan precisas y terminantes: «Porque en la resurrección ni los hombres tomarán mujeres ni las mujeres maridos; serán como los ángeles de Dios en el cielo» (Mateo, 22, 30). Para interpretar  correctamente estas palabras hay que tener presente que al tratar con gentes de mentalidad inferior es necesario dirigirse a ellas en términos apropiados a su comprensión, que encierran una verdad relativa, no absoluta. Así hallamos que en la Biblia se le atribuyen a Dios los sentimientos de ira, odio, venganza, no porque existan en El, sino porque así ven los hombres impíos su eterna hostilidad al mal. Sólo así es posible hacerles comprender las consecuencias de rebelarse contra sus mandamientos. En la época de Nuestro Señor, los saduceos y el pueblo en general tenían un concepto elemental y aun grosero del matrimonio. Para ellos era meramente una legalización de las relaciones sexuales. Como en el cielo no existe matrimonio de esta naturaleza, el Señor empleó por necesidad el vocabulario adaptado a los estados e ideas de los oyentes. Sin embargo, en cierto sentido las palabras del Señor son literalmente ciertas, si bien no excluyen el matrimonio como estado común a todos aquellos que son «como ángeles».

El matrimonio ha sido oscuramente considerado como símbolo de cualquier clase de unión entre los hombres y aun entre cosas distintas, pero complementarias. Así unidos, son capaces de lograr mayor perfección que la que podrían alcanzar separadamente. Dice Shakespeare en uno de sus sonetos:

No de he admitir impedimentos

al matrimonio de espíritus leales.

Milton habla del «matrimonio entre la música y los versos inmortales». La misma naturaleza, impregnada de elementos semejantes a la unión sexual, sugiere poderosamente que la relación de los sexos emana de la fuente eterna de todo ser y simboliza algo que existe en esta misma. Este prototipo divino del matrimonio es la unión en Dios de la sabiduría y el amor infinitos. Estas cualidades forman en El una unidad inseparable, pero en su manifestación finita en la creación parecen distintos, porque los seres creados las reciben y las encarnan en grado y proporción variables. Así ocurre entre los sexos: la mujer encarna mayormente el aspecto afectivo, y el hombre, el intelectual; mas ambos están constituidos de tal manera que por medio de su unión el uno puede suministrar lo que le falta al otro. El fundamento del matrimonio celestial es un mutuo amor de Dios; el esfuerzo unido, en todas las relaciones de la vida, por rehuir el mal como pecado contra El. Dondequiera que exista esta unión interna y espiritual, un matrimonio contraído en la tierra puede perdurar en la otra vida. Pero cuando no se ha contraído matrimonio en la tierra, o cuando un matrimonio contraído no es capaz de perpetuarse en la vida eterna, el cielo mismo facilita los esponsales y el consorte. Sin embargo, en cuanto a su esencia y fundamentos, el matrimonio no se verifica en el cielo, sino en la tierra. El hombre bueno, aun durante su vida en la tierra, se relaciona espiritualmente con alguna comunidad celestial de carácter y temperamento afines a los suyos. Cuando en el mundo de los espíritus se desprende de los estados mentales que le han acompañado desde su vida material, encuentra en esa comunidad un hogar espiritual. Su completa unión con esta comunidad se verifica en el cielo, pero los cimientos y todo lo que la hace real y perdurable ya existían en la vida terrenal. Así sucede con el matrimonio de los ángeles. Los que en la tierra no llegaron a formar uniones espirituales no quedan privados de la más dulce de todas las relaciones humanas. Pero no eligen por sí mismos, en obediencia a un impulso egoísta, ni por la intervención de sus amigos. Estos matrimonios son en verdad «celestiales», los ordena y dispone la Divina Providencia, si bien se vienen preparando desde la vida en el mundo. Aunque no se hayan conocido dos seres durante su vida terrenal, su capacidad para formar una unión feliz está prevista y alentada por la Divina Providencia. Por sendas extraviadas y ocultas, al final se encuentran en la otra vida, y al encontrarse reconocen que se pertenecen mutuamente. Esto es «ser como los ángeles de Dios en el cielo», unidos en el amor y servicio de Dios por lazos tan espontáneos, dulces y compenetrantes que, como dice Swedenborg, no se sienten como dos seres separados, sino como un solo ser, dada la perfecta y recíproca comunicación de sus respectivos dones.

SI ES difícil precisar lo que piensa la gente acerca del cielo, más aún lo es descubrir sus ideas sobre el infierno. Hoy en día se evita el tema aun en el pulpito, y se considera harto descortés sugerir que cualquier miembro de una congregación pueda ir a semejante lugar. Sin embargo, si, como afirma Swedenborg, el infierno es esencialmente el amor al yo dominando la voluntad, confirmado y justificado intelectualmente y realizado en la vida hasta donde es posible hacerlo, no podemos mirar a nuestro alrededor sin ver un verdadero infierno. Más aún: la experiencia de cuantos traten sinceramente de hacer el bien habrá de convencerlos de que en su propio pecho existe al menos un posible infierno en potencia.

Es necesario, por tanto, si deseamos entender lo que es el infierno, comprender la naturaleza y el origen del mal. Para lograr esto debemos descartar la idea de que Dios es un autócrata omnipotente que puede producir cualquier resultado a su simple mandato. Si la omnipotencia de Dios fuera así, no podríamos absolverlo de responsabilidad por la existencia del mal, porque, si quisiera, podría transformar inmediatamente a un hombre malo en bueno, y a un espíritu del mal en ángel de luz. En verdad, no tendría por qué haber existido el mal, pues aun suponiendo que de un mal se derivase algún bien, El podía haber logrado ese bien sin necesidad de permitir el mal. Si creemos que Dios es el amor infinito e invariable, tenemos que creer también que permite el mal para algún fin bueno.

El próximo paso hacia un entendimiento racional de la naturaleza del mal es comprender que éste no es una realidad en sí mismo; es decir, no tiene existencia independiente, sino tan sólo derivada. El mal es siempre la perversión y mal uso de alguna cualidad o potencia que en su propio lugar y orden es buena.

No obstante, esto sólo plantea un problema más. ¿Qué necesidad hay de admitir en la naturaleza humana esta posibilidad de perversión? Si el universo fue creado por un Dios de perfecta bondad con propósitos completamente buenos, y si la creación misma fue «en gran manera buena», ¿por qué la criatura para quien todo fue creado y en quien solamente podía realizarse ese fin ha de ser capaz de tal perversión?

La respuesta de Swedenborg es que la creación del hombre, como ser espiritual maduro y plenamente desarrollado, no puede lograrse sino por su propia elección, pues es esto lo que lo distingue de todas las demás criaturas. Para que pueda haber elección han de presentársele caminos alternos de acción, oposiciones no necesariamente entre el bien y el mal, pero al menos entre bienes más o menos elevados. Podemos imaginar un ser constituido de tal manera que los goces de los sentidos y de la mente en todas sus facultades estuvieran identificados de modo tan perfecto con el orden divino que merecieran la calificación de «buenos en gran manera». Pero si ese ser no tuviera la perspicacia para comprender la superioridad de lo más elevado sobre lo inferior, ni la capacidad de elegir entre ambos, no sería más que un autómata.

Por otra parte, si las incitaciones de su voluntad superior e inferior obrasen independientemente una de la otra y fuera menester un esfuerzo de la voluntad para afianzar el predominio de los motivos superiores, entonces existiría el verdadero libre albedrío. Su pecado consistiría entonces en preferir los impulsos inferiores.

Algo parecido es la caída de Adán, relatada en los primeros capítulos del Génesis. La doctrina de la caída está bastante desacreditada hoy día. El hombre, dicen los evolucionistas, se ha levantado por encima del reino animal mediante un continuo progreso ascendente, y es ilusorio creer que jamás haya sido mejor que ahora. Si la interpretación que da Swedenborg de las Escrituras es valedera, habrá que restablecer la doctrina de la caída, aunque harto modificada. El juicio que la siguió no fue la condenación arbitraria de un acto de desobediencia aislada, trivial en sí. La caída fue una desviación de las leyes fundamentales del bienestar humano, que se ha repetido una y otra vez en la historia del género humano.

El hombre no cayó de un estado de perfección que le había sido impuesto independientemente de su propia voluntad, sino de un estado al que había ascendido por vía de un largo proceso educativo espiritual realizado con su cooperación. El hombre comenzó su existencia sobre este planeta como ser espiritual, poseedor de una cierta bondad simple y rudimentaria, no muy diferente de la de los niños en su inocencia. Pero sus afectos y sus pensamientos eran al principio embrionarios, informes e instintivos. A esta bondad elemental se le ofreció la posibilidad de avanzar hacia una bondad superior mediante verdades apropiadas a su estado, que le permitían vislumbrar claramente otra bondad superior. Estas verdades apelaban a sus afectos más que a su entendimiento, porque las gentes primitivas pensaban afectivamente. A medida que sus voluntades aceptaban esas revelaciones y las encarnaban, por tanto, en sus vidas, la aceptación representaba un ascenso y el punto de partida de otros posibles pasos hacia una mayor perfección. Estas revelaciones progresivas y adelantos espirituales se relatan brevemente en el primer capítulo del Génesis. Están simbolizadas por los seis días de la creación y culminan en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios. Llega entonces el séptimo días, en que se dice que «Dios reposó de todas sus obras». Habíase alcanzado un estado en que la naturaleza humana estaba en conformidad con la voluntad de Dios, de manera que no quedaba en ella nada que contrariara o desviara los fines que la Divina Providencia tenía para su bien. No se nos dice cuánto duró este proceso de elevación, pero llegó un tiempo en la historia de la humanidad en que la raza, o al menos parte de ella, había sido elevada a una condición tal de belleza y perfección espirituales que hoy nos parecería ideal e imposible. Eran los días «del cielo sobre la tierra», que la literatura ha inmortalizado como la leyenda de «la edad de oro».

Trate el lector de imaginar la condición espiritual de una persona de aquella época. Desde la cuna estaría rodeada de influencias benévolas. Desde el amanecer de su inteligencia, el amor, la ternura y la consideración por los otros habrían sido su pan de cada día. Ninguna mala herencia lo importunaría con incitaciones a la rebelión. Sus antepasados habrían evitado el mal como pecado contra Dios, con sincero celo y completa integridad, y ellos, por su parte, transmitirían a sus hijos las virtudes adquiridas en forma de buenas disposiciones. Su inclinación natural sería hacia el bien.

El cielo en verdad formaría el «ambiente de su infancia», pues los ángeles le visitarían y conversarían con él, en forma visible. No le cabrían dudas respecto a la realidad de la vida futura, porque sus propios amigos y parientes ya fallecidos se le aparecerían desde la eternidad. ¿Podría esperarse que esta persona entrara en el cielo de manera espontánea y natural, sin abnegación ni lucha? De ninguna manera. El bien natural heredado no capacita a nadie para entrar en el cielo, como tampoco condena al infierno el mal hereditario. Este individuo también tendría que hacer su propia elección; no entre el bien y las formas groseras del mal, tal como las conocemos nosotros, sino entre bienes superiores e inferiores.

Porque en esa criatura había, como en nosotros, una jerarquía de poderes, unos más elevados que otros, y su integridad espiritual dependía de que ellos se mantuvieran en debido orden. «El hombre —dice Swedenborg— fue creado para amarse a sí mismo y al mundo, a su prójimo, al cielo y también al Señor». Cuando dominan los afectos superiores y los inferiores sirven, todos son buenos. Pero los afectos inferiores no se subordinan espontáneamente a los superiores. Ello requiere un esfuerzo por parte del hombre. Por consiguiente, aquellos seres prístinos no nacían de hecho idóneos para el cielo, ni se hacían aptos por la mera obediencia espontánea a sus buenos impulsos naturales. Ellos, como nosotros, tenían que regenerarse por medio de su elección del bien, aunque para ellos el mal era un bien inferior que sólo se convertía en mal cuando suplantaba a un bien superior.

No es posible trazar aquí en detalle el gradual proceso de decadencia que los capítulos segundo y siguientes del Génesis relatan en forma alegórica, como era costumbre entonces describir los acontecimientos espirituales. Los once primeros capítulos del Génesis son la única relación existente de una revelación mucho más antigua que el resto de la Biblia. Están escritos en un estilo en que no cabe tomar los hechos literalmente, como tampoco en las parábolas de Nuestro Señor. Como vehículo de la historia espiritual se utilizaba la forma histórica, tan grata a la facultad poética e imaginativa innata en los pueblos de aquella época.

El Jardín del Edén o «lugar de delicias» representa ese estado del espíritu humano, colectivo e individual, en que todas sus potencias se armonizan con la Divina Voluntad. En el centro se encuentra el Árbol de la Vida, símbolo de la percepción interior de que todo el bien de que se disfruta en ese estado emana del Señor. Pero está también el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal, símbolo del reconocimiento por parte del hombre de que piensa y quiere; es decir, de que vive por sí. Bien está este árbol en el jardín, porque sin tal sentido de independencia el hombre no sería capaz de actuar como ser racional ni tendría manera de someterse de buen grado a la Voluntad Divina. Pero a los habitantes del jardín les estaba prohibido comer la fruta de este árbol; es decir, dejarse imbuir por la creencia de que su aparente independencia de Dios era verdadera.

Su amor propio les hizo creer que su aparente independencia era una realidad y desobedecieron la prohibición. Así encontramos en la respuesta de la mujer a la serpiente —que simboliza el elemento sensual de la naturaleza humana, en contacto inmediato con el mundo natural y del cual procedió la tentación-— que el árbol de la vida ya no estaba en «el centro del jardín», o no representaba ya el hecho central de su conciencia. Ahora el Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal se hallaba «en el centro». Su percepción fundamental ya no era que la vida y todo lo que ésta significa emanaba de Dios y debía ser considerado como algo que El les hubiese confiado, sino que era suyo propio. Este fue el primer paso definido en la prolongada declinación que constituyó la caída del hombre; Al principio no fue el abandono de lo que pudiéramos llamar «el bien práctico». No cesaron inmediatamente de amar al prójimo y a Dios, pero empezaron a pensar que las virtudes que poseían eran suyas propias. A partir de este momento fácil era incurrir en el verdadero mal. Si la vida era cosa propia e independiente, podían gobernarla a su antojo. Se consideraron dioses, puesto que podían originar la vida. Debían entregarse a todo impulso que sintieran, pues para eso era divino. Tal vez la ausencia de verdadera lucha contra el mal, por parte de estos progenitores, hizo a sus descendientes presa fácil de este principio capcioso. Claramente se comprende la facilidad con que podría conducir a la justificación e incluso a la deificación de los apetitos más monstruosos.

AL LLEGAR a este punto estamos en disposición de comprender mejor cómo se originó el mal. Para recibir de Dios el bien voluntariamente, el hombre ha de tener libertad de elección, y esto sólo es posible viviendo una vida en apariencia independiente de Dios, Si creyera que todo impulso de la voluntad y todo pensamiento le vienen de fuera hacia adentro —como es en realidad—, se sentiría como simple canal por donde fluyen las influencias externas. Por eso ante su propia conciencia aparece cómo si viviera por sí mismo. Sin embargo, su verdadera felicidad es reconocer que, a pesar de todas las apariencias, todo lo que tiene de bueno es de Dios y no suyo propio. El yo, por consiguiente, es la raíz de todo mal; un yo no originalmente malo, pero capaz de perversión si en lugar de utilizarlo como medio de entregarse a Dios, el hombre lo hace morada de un egoísmo indisciplinado y de las ilusiones que el amor propio invoca como su razón de ser y su justificación.

Cuando este amor de sí mismo a que el hombre se entrega arraiga orgánicamente en la naturaleza humana, se transmite a los hijos como tendencia hacia los mismos males. Pero los descendientes no son responsables de esas tendencias, ni son castigados por ellas en la otra vida, según atestigua Swedenborg.  Son responsables, eso sí, de su comportamiento frente a esas tendencias heredadas y a las verdades que conocen y aceptan, las cuales los condenan. Aun en el caso de que una tendencia heredada sea tan fuerte que aniquile momentáneamente su libertad, no termina aquí el asunto. Cuando pasa el momento-de pasión abrumadora y el hombre vuelve a su juicio y libre albedrío, ¿qué hace entonces? ¿Se condena a sí mismo por su error, lo lamenta y pide a Dios que le dé fuerzas para resistir en el futuro? O, por el contrario, acalla el pensamiento de transgresión y se disculpa diciendo: «Era natural. ¿Por qué no hacer lo que me plazca?» Hay una gran diferencia entre los dos casos, por mucho que a primera vista parezcan similares.

El que persevera en la lucha contra sus maldades nunca es completamente esclavo de ellas, porque su voluntad interior no las acepta. De lo contrarío, no lucharía. Lo único que resulta fatal es entregarse a ellas, justificarlas y buscar oportunidades de darles rienda suelta. Si persiste, desoyendo la amonestación interior que le llega de tiempo en tiempo para que detenga su carrera descendente, su conciencia se debilitará gradualmente hasta el punto de no poder distinguir entre el bien y el mal, viendo en ellos una mera cuestión de gusto particular o convención social. Entonces estará espiritualmente muerto.

El infierno, afirma Swedenborg, consiste exclusivamente en estas almas «muertas». Dios no envía a nadie al infierno; el que va lo hace voluntariamente, en busca de un lugar y un estado en armonía con los suyos propios, y allí desea quedarse porque ama sus perversidades y no quiere separarse de ellas. Nadie va al infierno si en conciencia, es decir, por el afecto y por el pensamiento correspondiente prefiere al mal cualquier bien, por inferior que sea. En este caso puede ser conducido a una comunidad celestial acorde con su carácter, aunque sea por un largo camino de penosas experiencias. Todo depende de su voluntad. ¿Desea realmente en lo íntimo de su alma hacer el bien y resistir el mal? En caso afirmativo, hay para él salvación y se salvará. Pero si se entrega al mal y resiste al bien, ¿qué puede hacerse con él? ¿Admitirlo en el cielo? Allí sufrirá más que en el infierno. El mismo es su propio infierno, y podrá hallar relativo solaz únicamente en su ambiente afín. ¿Se le debe sujetar por la fuerza a influencias que detesta y rechaza? ¿De qué le serviría esto, a él o a los demás? Mas si ha de relacionarse con otros de carácter semejante, ¿no tendrá que ser bajo algunas restricciones? Todos sus afectos son activamente antisociales. No piensa en el bien general, sino exclusivamente en el suyo. ¡Imaginemos un grupo de tales almas, reunidas sin que un poder exterior reprima sus animosidades y su concupiscencia! ¡Qué pandemónium de ultrajes y desorden reinaría en esas condiciones! Pero no existe tal pandemónium. En el infierno hay ley, y castigo pronto y seguro para los que la infringen. En «las corrientes pervertidas de este mundo», el malhechor puede eludir ser descubierto o evitar las consecuencias de un crimen. No así en el infierno. Una «justicia imparcial le lleva a los labios los ingredientes de su propio cáliz emponzoñado», inmediata e ineluctablemente. El castigo está en proporción a la ofensa. Se impone, cada vez que se repite ésta, con la intensificación necesaria para hacerla cesar, no porque cese la voluntad de ofender, sino por resultar insoportable el sufrimiento.

Los castigos no son impuestos por Dios ni por sus agentes, aunque El los permita, aplicándolos rectamente, para bien de los que no pueden ser reformados por otros medios. Son infligidos por los propios asociados del malhechor, que están imbuidos de crueldad y gustosamente aprovechan cualquier oportunidad para ocasionar el sufrimiento que no les acarrea consecuencias punitivas a ellos mismos. El efecto del delito es quitar al delincuente la protección que Dios brinda a todos los habitantes del infierno y exponerlo a los asaltos de sus compañeros, si bien éstos, por otra parte, son refrenados para que no le hagan demasiado daño. Allí están los ángeles, no para imponer castigos, sino para mitigarlos y ver que su severidad no exceda de lo necesario.

¿Debemos suponer entonces que los sufrimientos del infierno son eternos? Sí y no. Esos castigos externos no son eternos. Se imponen solamente para refrenar. Una vez que los pecadores aprenden a contenerse a sí mismos —aunque sólo sea por temor a las consecuencias—, cesan los castigos. Es de presumir que nadie insistirá en cometer el mal contra sus semejantes si cada ofensa le produce un sufrimiento intenso. Tarde o temprano, los habitantes del infierno llegan a un estado en que se abstienen por voluntad exterior, pero no interior, de traspasar los límites prescritos. Entonces el castigo no es necesario y no se inflige más.

Pero hay «un gusano que no muere y un fuego que no se apaga». El castigo no desarraiga el amor al mal, aunque frene su aparición. Los males que una persona ama y que forman su personalidad misma subsisten por mucho que se refrene por temor a las consecuencias. Estos males desean expresarse, pero su dueño no osa entregarse a ellos.

Ningún comentario nos dice hasta qué grado pueden ser mitigados estos sufrimientos inherentes, mas el estudio cuidadoso de todo lo que Swedenborg ha afirmado al respecto indica que pueden modificarse tanto que lleguen a no sentirse agudamente. De la Misericordia Divina, que vigila constantemente, así el bienestar de los malos como el de los buenos, emana seguramente el gran alivio. Sabemos que en este mundo la costumbre «engendra una especie de comodidad», aun cuando la nueva costumbre no sea resultado de un arrepentimiento sincero, sino que se adopta por el convencimiento de que la anterior era funesta. Un ebrio consuetudinario puede de repente darse cuenta de su propio desatino. En tal estado es posible que se diga: «Estoy arruinando mi salud y malogrando mi porvenir; de ahora en adelante no pasará por mis labios ni una gota de alcohol». Durante varios días o semanas sufrirá tormentos al parecer insufribles, porque el vicio reclama furiosamente su satisfacción. Pero si aprieta los dientes y resiste, llegará el día en que su anhelo disminuya y al fin desaparezca. Este hombre volverá a ser dueño de sí. Ahora bien: este cambio de comportamiento puede tener lugar en una persona de voluntad fuerte, sin representar ninguna alteración radical en su naturaleza espiritual. Puede no haber arrepentimiento ni verdadero propósito de enmienda. Puede no habérsele ocurrido la idea de evitar el mal de la embriaguez como un pecado contra Dios, o, si se le ocurrió, puede haberla desechado; El cambio puede deberse simplemente a haber calculado las consecuencias que de ello se le seguirían. Sin embargo, ha sido un bien, tanto para él como para sus semejantes. Está saludable, fuerte, y en adelante podrá llevar una vida útil para su familia y para la sociedad, cosa que antes no le había sido posible realizar.

De igual manera, sin duda en el infierno la costumbre genera cierta facilidad para la práctica de esa disciplina que es necesaria a fin de evitar el castigo. Una vez formado el hábito, es posible que sigan nuevas reiteraciones. La ambición egoísta, la fama y el afán de lograr la aprobación pública son motivos mundanos e intrínsecamente infernales. Sin embargo, en esta mezcla extraña y aparentemente caótica que constituye la sociedad en que vivimos, son fuertes estímulos para el servicio social. Es muy posible que la Divina Providencia pueda aprovechar los motivos egoístas para desarrollar en el infierno una forma de sociedad progresivamente más refinada y conducente al bienestar de sus miembros. Las trabas que impiden a sus habitantes hacerse daño mutuamente serían disimuladas bajo formas y costumbres sociales que disfrazarían su verdadera índole. Es concebible una sociedad externa de orden relativamente elevado y que, no obstante, tenga el propio yo como motivo central; es decir, que sea esencialmente de índole infernal. Puede ser que en el infierno tengan lugar tales desarrollos. Si son posibles y además resultaren beneficiosos, se verificarán. Porque el Señor es todo misericordia inagotable e inmutable y cuida y atiende a los habitantes del infierno tanto como a los del cielo. Por ellos hará cuanto su estado permita.

UNA COPIOSA evidencia atestigua la existencia de un mundo invisible junto al visible y habitado por seres que antes vivían en éste. Podemos negar que esa evidencia sea concluyente, pero no la evidencia misma. Es imposible dejar de impresionarse por su abundancia, continuidad y coherencia. La dificultad con que tropecemos para formular una interpretación racional de los hechos alegados no debe tentarnos a negar éstos ni a considerarlos con esta fácil incredulidad que muchas veces es solamente la expresión de una secreta falta de voluntad para dejarnos convencer. La historia abunda en ejemplos de cosas que habían sido declaradas imposibles por quienes parecían jueces autorizados. Tanta evidencia debiera al menos mantener abiertas nuestras mentes a la posibilidad de que pueda haber «en el cielo y en la tierra más cosas de las que sueña vuestra filosofía», aforismo que solemos desconocer en la práctica por mucho que lo admiremos como vuelo de la imaginación poética.

Pero hay amplia diferencia entre el concepto usual del mundo invisible en que entran los hombres al morir y el mundo espiritual descrito por Swedenborg. Aquél puede y suele concebirse como una mera extensión de la vida terrenal bajo condiciones diferentes: una transferencia, a través de la muerte, a otro mundo natural más interior. El segundo es un mundo realmente espiritual en que se desarrollan las mayores potencialidades para el servicio voluntario o involuntario, alto o bajo, y de la capacidad de amor al bien y a sus verdades correspondientes o, por el contrario, al mal y sus falsedades, según la inclinación de cada cual. El primero se conceptúa mayormente como una serie de fenómenos aislados, útiles sin duda para mantener la creencia en que esta vida no es todo, pero que arrojan poca luz sobre las grandes interrogaciones de la existencia. El mundo espiritual descrito por Swedenborg no es solamente un todo ordenado, consistente y armonioso, sino que inunda de luz ciertos elementos oscuros, pero importantísimos, de la naturaleza humana que motivan nuestro comportamiento. El conocimiento de ese mundo es de utilidad práctica en el más alto sentido.

El mundo espiritual descrito por Swedenborg es parte de una totalidad mayor en la que Dios, la creación y el hombre se pueden ver en la verdadera perspectiva de su relación mu¬tua. Antes de proceder a tratar este aspecto de su enseñanza, será conveniente considerar de manera general la necesidad de una nueva síntesis y cómo alcanzarla.

La existencia del hombre comienza en el mundo natural. Este mundo le rodea desde su nacimiento de manera estable, permanente, y en apariencia autosuficiente y semoviente. El niño no duda jamás que el mundo externo existe independientemente de sus sensaciones y que es exactamente como lo reflejan sus impresiones sensoriales. El adulto piensa del mismo modo, sin reflexionar, espontáneamente, aunque tenga mentalidad filosófica y esté convencido de la endeble base en que descansan estas suposiciones. Por tanto, el primer acto mental consciente se da en el plano sensorial, y este plano monopoliza la atención durante la vida adulta. La razón natural del hombre y todas sus facultades asociadas, como la memoria, la imaginación, etc., se desarrollan por medio de sus contactos con el mundo externo. A medida que envejece, estos contactos sensoriales pasan por un proceso continuo de análisis, comparación y correlación que los convierte en copioso arsenal de conocimientos ordenados. Ellos constituyen su «ciencia», que difiere no por su índole, sino sólo por la inferioridad de rango, precisión y minuciosidad, si se les compara con esos otros conocimientos mejor desarrollados que normalmente designamos con esa palabra.

Mas a medida que madura la inteligencia, otros conocimientos de orden diferente se revelan, o más bien se destacan, de la masa de datos o informaciones que recibe de los profesores, los libros y la naturaleza misma. Para el niño, el bien y el mal no son otra cosa que lo que le han enseñado sus padres y maestros. Acepta voluntaria o involuntariamente esta enseñanza sin analizarla interiormente; pero a medida que se va acercando a la vida adulta, estos datos se presentan desde otro aspecto. Empieza entonces a preguntarse: «¿Qué son el bien y el mal? ¿Cuáles son sus sanciones? ¿Cómo puedo distinguir entre el bien y el mal? ¿Por qué debo hacer lo que se llama el bien, si prefiero otra cosa?» Es un período de perplejidad y duda que puede ser breve o prolongado; a veces se sobrelleva con relativa facilidad; a veces, con angustiosa lucha y confusión.

Sin embargo, en toda mente, sin excepción, una cosa, al menos, está clara: «El bien y el mal existen y existen para mí. Debo buscar el uno y evitar el otro.» Este dictado es tan indiscutible como el de cualquier sensación corporal. Puede ser que en un amplio radio de acción la presencia del deber sea oscura y aun imperceptible, pero existe siempre una esfera en la cual todos pueden verlo claramente, aunque no sea más que el deber de no robar o no maltratar a su mujer.

Este indiscutible sentido del bien y del mal demuestra que la mente ha comenzado a observar hechos de una clase distinta de los que antes le preocupaban, y que estos hechos son percibidos evidentemente por una facultad de distinto orden que la que opera en el estudio de la naturaleza. Esta facultad más elevada trata de objetos superiores.

Llega entonces para cada cual el momento crítico. Sus sentidos corporales perciben en el mundo externo un orden autónomo que él puede manejar en provecho propio, en la medida en que logra su constitución y sus leyes. Su conciencia le sugiere un poder superior, al cual debe lealtad. Los sentidos del cuerpo y la razón natural, animados secretamente por el amor propio, le sugieren: «Yo soy mi propio dueño. Percibo que existo. La vida es mía y puedo hacer con ella lo que se me antoje.» Por su parte, la conciencia afirma: «No soy mi propio dueño. Soy siervo de una fuerza superior. Mi deber es ser servidor voluntario y hacer mía la voluntad de Dios.»

He aquí el origen del conflicto eterno entre la religión y la ciencia. Desde hace siglo y medio presenciamos la agudización de este conflicto, porque el desarrollo científico durante este período no ha tenido precedente. Mas este antagonismo, ¿ es fundamental e irreconciliable? Es fundamental en el sentido de que tiene su origen en la constitución esencial del hombre. Por su naturaleza y los fines supremos para los cuales fue creado, el hombre está sujeto a influencias encontradas. Situado en medio de ellas, hace las elecciones que determinarán su destino eterno. Por otro lado, el antagonismo no es irreconciliable, ya que no existe en la naturaleza de las cosas, sino en la del hombre.

Es indudable la existencia de este conflicto y que el escepticismo y la duda son siempre el resultado de una discrepancia real o aparente entre la religión y la ciencia. El conflicto, pues, resuélvase de tres maneras distintas:

1) Un individuo puede adherirse a su ciencia y descartar la religión, excepto  como hecho  histórico  que  no  le atañe  personalmente.

2) Puede adherirse a su religión tanto como a la ciencia, considerándolas esferas independientes de sentimiento y pensamiento.

3) O puede arribar a un punto de vista desde el cual ambas parecen concordar y en el que, además, la una ilustra y confirma la otra. Las almas religiosas persiguen ávida y esperanzadamente esta solución, sintiendo instintivamente que en ella estriba su verdadera meta y su única satisfacción  definitiva.

Al analizar estos estados mentales es preciso distinguir cuidadosamente entre lo esencial y lo que puede ser accidental, temporal o incluso nominal en cada uno. No hay que suponer que el agnóstico ateo o teórico esté siempre tan desprovisto de religión como él mismo declara. Acaso crea que la conciencia se desarrolla solamente por imperativo social y la influencia del medio, pero no deja de obedecer sus dictados. No porque tema que el obrar de otra manera vaya en detrimento propio, sino porque concluye que el amor, la ternura, la justicia, la pureza y el servicio al prójimo son buenos. Acaso, en el fondo, sea menos ateo que muchos asiduos asistentes al culto religioso, que profesan su religión ruidosa y quizá sinceramente. La observancia religiosa externa puede no pasar de ser un narcótico que permite olvidarnos de Dios en el trajín diario, lo cual es fundamentalmente ateísmo.

Tampoco debemos dejar de reconocer el valor y belleza de carácter que hallamos con tanta frecuencia entre individuos cuya estructura mental los clasifica en la segunda categoría y de los cuales Faraday es un ejemplo conspicuo. Si no fuese por la feliz facultad que posee la mente de creer en cosas inconsistentes y contradictorias, muchas verdades superiores desaparecerían. Indudablemente, hay problemas con respecto a los cuales todos tenemos que practicar esta inconsistencia o algo muy parecido. Por grande que sea nuestro progreso hacia la tercera solución, siempre quedarán problemas que la mente no resuelve del todo o sólo imperfectamente. Habrá que contentarse con dejarlos sin resolver por el momento. Si abandonásemos nuestras creencias religiosas a cada tropiezo, nada adelantaríamos. Las dificultades son escollos para el irreflexivo, mas para el investigador serio son faros que le indican dónde su conocimiento es imperfecto.

No obstante, el estado mental de la segunda categoría es siempre precario. Se presta a ser sojuzgado por una invasión repentina de la facultad científica en el dominio religioso, con lo que se rompe la aparente tregua y se inicia el conflicto. Con demasiada frecuencia las abrumadoras certidumbres científicas —al menos por un tiempo— le ganan la jornada a las certidumbres ideales de la religión. Por otra parte, el hombre se encuentra impotente para justificar su posición frente a los demás. Las certezas interiores en que confía son incomunicables. No puede racionalizar la esperanza que abriga. Cada día se hace más difícil mantener la hipótesis asumida por este grupo. Las personas reflexivas ven con creciente claridad que el propio mantenimiento de la religión como factor esencial en la vida del hombre depende del descubrimiento de alguna síntesis que la una con la ciencia.

Hay que admitir, pues, la necesidad de una nueva síntesis. Pero hay que admitir también que aún no se ha encontrado ninguna satisfactoria. ¿Por qué? Porque no existe un aparato mental que sepa formular ideas definidas acerca de Dios, o salvar inteligentemente la brecha que separa nuestros conceptos de Dios de nuestros conceptos de la naturaleza. El sistema delineado por Swedenborg suple estas deficiencias, o al menos lo intenta. El mundo espiritual es el vínculo entre Dios y la naturaleza, y sin algún conocimiento de él no podemos comprender ni el uno ni la otra; nada en la tierra o en el cielo puede comprenderse separadamente de su función. Ahora bien: la función del mundo natural es contribuir a la formación del mundo espiritual. Sin éste el mundo natural es ininteligible. Discernimos, sin duda, su utilidad para la vida natural, pero no su utilidad para la vida espiritual, que es su función suprema.

Admitida la necesidad de una síntesis y sugerida su naturaleza, ¿cómo puede lograrse? El principio básico general puede expresarse sencillamente y en pocas palabras. Consiste en lograr un nuevo punto de vista; en aprender a mirar las cosas desde el centro, desde lo más interno, que es Dios, hacia la periferia o más externo, que es la naturaleza, no a la inversa, como solemos hacer. Consiste esta síntesis en aprender a pensar de acuerdo con el hecho de que las cosas proceden en este orden desde su fuente; en una palabra, en aprender a examinar todos los hechos en lo posible desde el punto de vista divino, como los mira Dios.

El fundamento de la enseñanza de Swedenborg, como de toda enseñanza cristiana digna del nombre, radica en que la mente humana es capaz de comprender los hechos más elevados, inclusive la naturaleza y propósitos de Dios. Aunque no logra hacerlo perfectamente, porque lo finito no puede abarcar lo infinito, puede lograr una comprensión adecuada a sus necesidades y a su destino.

Lejos de ser las soñadoras meditaciones de un amable visionario, estas enseñanzas representan un esfuerzo lógico y coherente para cambiar el orden que tiende a seguir la mente cuando piensa en asuntos divinos y espirituales; es decir, llevarlos frente al tribunal de la razón natural y allí juzgarlos según nuestras normas. Si se aceptan estas enseñanzas, ellas producirán progresivamente en el pensamiento humano una revolución tan completa como la que siguió a los descubrimientos de Copérnico, que fueron consecuencia de haberse él mismo situado mentalmente en el Sol. Desde ese punto de vista, el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas presentaban un aspecto totalmente diferente. No necesitó poner en duda ni mucho menos negar fenómenos visibles desde la Tierra. En realidad, todos los hechos eran necesarios para su teoría, pero todos se presentaban a nuevas explicaciones más sencillas, consistentes y comprensivas. Sólo por el hecho de mirar desde un nuevo punto de vista los hechos ya conocidos, Copérnico se salía de este pequeño globo rodeado de lucecitas que giraban para entrar en el ilimitado universo estelar.

No hay que suponer que Swedenborg anunciara su propósito de provocar cambio tan radical en nuestra manera de pensar. En sus sobrias páginas no se habla de revolución ni mental ni de otra clase. Prosigue sosegadamente su trabajo y deja que los resultados hablen por sí. La revolución que desata pasa en silencio e inadvertida, como suele ocurrir con las revoluciones grandes y duraderas. Sólo cuando miramos hacia atrás y vemos dónde estábamos antes y dónde estamos ahora, es cuando nos damos cuenta de haber entrado en un mundo en el que «todo es nuevo», incluso las cosas más familiares.

COMO hemos visto, el método de Swedenborg consiste en invertir el procedimiento por el cual la mente humana acostumbra formar juicios sobre las cosas espirituales y divinas. Antes de analizar este método en detalle, convendrá prestar atención especial a esa «ciencia» que se considera el principal adversario intelectual de la religión. Las debilidades e inconsecuencias inherentes a diversas doctrinas religiosas han sido denunciadas a menudo con rudeza, pero generalmente no se trataba de posturas religiosas fundamentales, sino sólo de posiciones externas. Hoy en día son muchos los que afirman que la ciencia ha hecho insostenible la ciudadela misma: la creencia en Dios.

Para rebatir esta afirmación es muy importante, pues, que nos formemos un concepto claro de lo que la ciencia realmente es; es decir, de la naturaleza y los límites de la certeza. Sólo esto merece la calificación de ciencia. Mucho de lo que corrientemente se considera ciencia es simple conjetura más o menos plausible, cuya validez depende en gran medida de los presupuestos de que parte el teórico. Las hipótesis pueden ser perfectamente legítimas, como aparato práctico del pensamiento. Mientras no sean más que teorías de cómo suceden o han sucedido en el pasado ciertas cosas que escapan a nuestros sentidos, no tienden a ser más antirreligiosas que los hechos mismos en que se fundan. Desde luego, pueden fácilmente resultar incompatibles con otras teorías esencialmente del mismo orden que hayan sido propuestas en nombre de la religión. Pero la hipótesis científica, que pertenece propiamente al dominio de la filosofía, a menudo se presenta con toda la autoridad que es propia de la ciencia misma, al extremo de que muchos confundan la una con la otra. Es necesario, pues, distinguir claramente entre la teoría —por general que sea su aceptación— y los hechos indudables que propiamente constituyen la ciencia.

Por mucho que se desconozca en la práctica, se admite como teoría universal que el único conocimiento absolutamente cierto que tiene o puede tener el hombre es el de sus propios estados de conciencia. Para él esos estados de conciencia son hechos indiscutibles, bien sean sensaciones de objetos externos, que puede comprobar o repetir a voluntad, o emociones y pensamientos independientes de los objetos externos; imaginaciones, sueños o alucinaciones, o el recuerdo de tales experiencias. Estos estados de conciencia constituyen su vida tal como él la conoce. De la memoria deriva la convicción de la persistencia de su personalidad bajo los múltiples e incesantes cambios que experimenta en su vida. Estos dos elementos, la personalidad persistente que conoce y las sensaciones conocidas, forman para la mente en que ocurren, o, mejor dicho, que ellos constituyen, un cuerpo de conocimientos absolutamente ciertos: la ciencia propiamente dicha.

Tan pronto como intentamos pasar más allá de esta esfera de conciencia, aparece un elemento de incertidumbre. La conciencia consiste en dos series de fenómenos relacionados entre sí, pero distintos: una serie parece tener origen externo y la otra interno. Herbert Spencer ha comparado muy acertadamente la esfera de la conciencia a una interminable cinta móvil compuesta de dos partes longitudinales, la anchura de las cuales varía indefinidamente en relación con la anchura total. En un momento dado, la preocupación por los objetos externos es tan intensa que la serie interna se reduce casi a una línea. En otros momentos estamos tan absortos en la serie interna que las sensaciones externas desaparecen casi por completo, hasta que ocurre algo que nos despierta otra vez al mundo exterior.

Tenemos el hábito de considerar esta división como confirmación de que la conciencia tiene dos orígenes diferentes: el uno en un mundo con existencia externa e independiente de nuestras facultades sensoriales, y el otro dentro de nuestra propia mente. Cuando el filósofo no medita sobre la metafísica del asunto, da por sentado, como lo haría el más torpe patán, que el mundo externo existe aparte de sus sensaciones, tal como se lo presentan sus sentidos. Tiene la sensación de que mágicamente su vista viaja fuera del cuerpo y percibe los objetos a distancia. Cuando toca un objeto no le cabe duda de que es la mano la que siente el contacto. Pero interviene aquí la ciencia para asegurarnos de que estas impresiones son meras ilusiones. Todas esas sensaciones existen en el cerebro mismo, que por supuesto es parte del mundo aparentemente externo. Ahora bien: la base de las sensaciones en el cerebro ha de consistir en alguna modificación de su estructura molecular o de otra índole debida al impacto de estímulos recibidos por vía de los órganos sensoriales. Por tanto, si tal modificación se efectuara sin estímulo externo, tendríamos la sensación de un mundo externo tan nítida e indiscutiblemente real como la que tenemos por el proceso sensorial tal como se concibe comúnmente. Esta es, en efecto, una de las bases del idealismo. No es necesario tratar de justificar aquí la posición filosófica que insiste en que cuanto conocemos es mental y en que nada se gana en claridad o consistencia al suponer que existe una entidad externa llamada materia. Pero puede afirmarse con confianza que, desde la época de Berkeley, se ha mantenido ésta como una aplicación posible de los hechos de la naturaleza. Basta señalar aquí que apenas pasamos más allá de lo sensorial, en el sentido más estricto, y postulamos un mundo externo independiente de nuestras sensaciones, nos apartamos de la certeza absoluta y entramos en una región en que hay que reconocer una posible alternativa.

Igual sucede en la naturaleza con la relación entre antecedentes y consecuentes. Todo el mundo supone irreflexivamente que se trata de una verdadera relación de causa y efecto; pero viene el crítico y nos asegura que estamos equivocados o que al menos damos por sentado algo que no ha sido comprobado ni es posible comprobar. Cuando el individuo ha observado repetidamente cierta secuencia de fenómenos, ésta se sitúa en el orden de la naturaleza tal como él la concibe. Espera confiadamente su repetición, y su confianza se ve constantemente justificada por el acontecimiento. A pesar de esto, es falaz la noción de que cuando lo haya observado por milésima vez comprenderá mejor que al principio la causa de la secuencia. Se ha familiarizado con ella, eso es todo. Lo que conecta los fenómenos en orden invariable es un misterio absoluto. Tampoco se resuelve el enigma con analizar un fenómeno aparentemente sencillo y descomponerlo en varios fenómenos secundarios que exhiben un orden parecido. La causa que conecta a cada uno con sus antecedentes y consecuentes es igualmente inescrutable. La suposición de que existe una verdadera relación causal entre antecedentes y consecuentes vale para fines prácticos, como valía en su tiempo la de que el Sol y las estrellas giraban alrededor de la Tierra. Pero es una suposición, no una certeza, y puede estar tan lejos de la verdad absoluta como lo es el aparente movimiento diurno de los astros. Es posible concebir un orden causal que sea compatible con la secuencia de los hechos observados y en el cual la yuxtaposición de los fenómenos naturales en orden invariable no indique conexión causal directa entre ellos.

Los hechos científicos, por consiguiente, no se explican por sí. Debemos aportar a los mismos nuestra explicación, derivándola de alguna fuente externa. Es decir, que necesariamente enfocamos la interpretación de los hechos desde un punto de vista o presupuesto más o menos definido, que tiñe y a menudo dicta todas nuestras explicaciones ontológicas. Los hechos científicos, puros y simples, ni contradicen ni apoyan la religión: son neutrales. Es su explicación o interpretación la que puede ser religiosa o antirreligiosa, y una explicación no tiene mayor certeza científica que otra. Todas son igualmente extracientíficas. Sólo la filosofía o la interpretación pueden atacar a la religión o defenderla.

¿Qué entendemos por filosofía o interpretación? No cabe duda de que habrá alguna explicación de los hechos de la vida. ¿Qué es, sin embargo, lo que realmente los explica, los hace inteligibles, los interpreta? Un hecho no se explica simplemente porque haya sido experimentado gran número de veces, aunque la falta de reflexión haga pensar así a muchos. Una «ley» es una generalización basada en hechos observados, pero nada explica. ¿No habrá, pues, alguna explicación, algo que pueda hacer inteligible el universo? Sí hay una, la única, y es la percepción de sus usos.

Consideremos un instrumento cualquiera: un cuchillo, un violín, un reloj, un telescopio o una máquina. Su utilidad es su explicación. Consideremos cualquier órgano del cuerpo, interno o externo: la mano, el ojo, el cerebro, el corazón. Su utilidad es su explicación. Lo que no tenga utilidad en la economía humana se considera ajeno al cuerpo y está en camino de extinguirse. Consideremos una institución cualquiera, un estudio, una ocupación: su explicación es su utilidad. Los juegos y las diversiones, que no parecen tener ninguna utilidad directa, pueden justificarse únicamente a base de algún provecho, como el recreo y la renovación. Hasta esas cosas intangibles a las que parece difícil señalarles una utilidad definida: la belleza, la música y el arte, seguramente poseen alguna utilidad, aparte de la de proporcionar placer. Existe una fuerza purificadora en la hermosura de la naturaleza. Hay arte que ennoblece y arte que degrada. Aquí, también, para comprenderlas hemos de percibir su utilidad. Sin ésta serían inexplicablemente superfluas para la vida humana. Cuando encontramos en la naturaleza cosas a las cuales no podemos señalar ninguna utilidad, nos resultan  por  lo mismo inexplicables. El  descubrirles una utilidad adecuada las explicaría.

¿No es evidente que este principio de que únicamente la función o utilidad explica las cosas se adapta a toda la vida humana? ¿Qué es lo que hace ininteligible el mal moral y físico, que para muchos es incompatible con la doctrina de un Dios de amor o simplemente de un Dios, sino la incapacidad de hallarle ninguna utilidad? Si pudiéramos descubrirle un uso adecuado, sería tan explicable como una operación quirúrgica que al ignorante puede parecerle un acto de bárbara crueldad. Una función adecuada explica cualquier cosa, por mucho que a primera vista nos parezca inútil o incluso perjudicial.

El mundo de la naturaleza está tan colmado de usos que miles de individuos viven entregados a investigar sus procesos, convencidos de que, si logran descubrir algo nuevo, ese algo resultará de utilidad inmediata o futura. Una utilidad puede quedar latente o inadvertida durante siglos, como la fuerza del vapor en la marmita hirviente, hasta que de repente en manos de un Watt surge la utilidad y se inicia una nueva era. Ahora bien: toda utilidad tiene su origen en el intelecto. ¿De qué podría surgir sino del intelecto? La idea de que este mundo maravilloso, ordenado y funcional haya emanado de fuerzas puramente mecánicas, desprovistas de inteligencia, es el colmo de la irracionalidad humana. No en balde ha sido desechada prácticamente por todas las personas de juicio.

El argumento en pro de la existencia de Dios, a base de la infinidad de funciones halladas en la naturaleza, puede considerarse como una derivación del argumento llamado «de designio» a que se adhirieron tantos apologistas cristianos de mediados del siglo pasado. Posteriormente, este argumento ha caído en descrédito, en parte porque la teoría evolucionista parecía explicar la adaptación del órgano a su ambiente sin implicar la idea de una inteligencia guiadora, pero además porque —en la forma en que antiguamente solía presentarse el argumento— se considera incompatible con ese concepto más grande y elevado de Dios a que aspiran ahora universalmente los pensadores religiosos. Nuestra reverencia por Dios se resiente de pensar en El como diseñador de coyunturas y órganos, como cualquier otro inventor de máquina. Mas esta objeción no se opone al argumento a base de la universalidad de la función, porque el amor a cumplir una función, a ser útil, es idéntico al amor del bien mismo. ¿Qué es un hombre bueno sino el que intenta —en la medida de sus fuerzas —realizar una función, no en provecho propio, sino por amor al resultado mismo? Es imposible formarse un concepto más elevado de Dios que el de un Ser que infinitamente se propone, concibe y realiza servicios eternos; que es esencialmente la Fuente del supremo servicio del cual emanan todos los servicios o usos subsidiarios.

¿Qué constituye entonces fundamentalmente el servicio humano activo y productivo? Pueden distinguirse tres elementos: el motivo, que es el amor a servir o hacer el bien; el medio, que es la sabiduría o conocimiento de la forma de llevarlo a cabo, y el acto, que es resultado de los dos. El servicio no resulta perfecto sin la unión de estos elementos. Es verdad que el bien se realiza a veces por otros motivos que no son el amor desinteresado. Mas aunque tales bienes puedan ser beneficiosos para la comunidad, no lo son para la persona que los produce, excepto en la medida que contribuyen a los fines por él perseguidos: su provecho propio, su exaltación o algo por el estilo. Estos bienes no contribuyen a desarrollar en él esa vida de amor, sabiduría y servicio reunidos que es la verdadera vida humana, porque tiene su fuente y origen en lo divino.

Por tanto, el Dios que buscamos, cuyo conocimiento suministrará la explicación adecuada de todos los problemas de la vida, es un Dios de amor, de sabiduría y utilidad infinitos, eternos e inmutables, porque en esto consiste la perfecta bondad. Si podemos hallarlo, si logramos conocerlo, quedarán satisfechas todas las interrogantes y necesidades del corazón y el intelecto humanos. Si no podemos conocer a Dios en alguna medida, saber qué es, qué intenta —y que su propósito no es otro sino servir eternamente—, la religión, aunque sirva a otros fines, nunca nos dará una explicación ni una interpretación iluminadora de los hechos de la vida.

CUANDO se suponía que la Tierra y sus satélites constituían el universo no era difícil concebir a Dios como un Ser de forma humana que habitaba un lugar llamado cielo, situado más allá de la bóveda cristalina del firmamento, y que, cual monarca autócrata, gobernaba los reinos del mundo por medio de edictos y emisarios. Cuando Copérnico descubrió que el Sol y no la Tierra es el centro del sistema solar, pensaba únicamente en una explicación más sencilla y verosímil de los fenómenos naturales. Pero las consecuencias imprevistas de su descubrimiento fueron mucho más vastas que las directamente contempladas por él. Su efecto sobre el concepto de Dios fue revolucionario, y los hallazgos más recientes de la astronomía y de la ciencia física han ejercido influencias poderosas en el mismo sentido. En efecto, si pudiéramos leer más claramente en la vida y en el pensamiento interno de la humanidad, es decir, en lo que esencialmente constituye su progreso y desarrollo, tal vez descubriríamos que todos los asombrosos adelantos científicos modernos son pálidos e insignificantes comparados con el hecho de que ellos han obligado a la mente humana a formar de Dios un concepto más adecuado que aquel que antes lo dejaba satisfecho

A muchos de nosotros, si no a todos, este efecto puede parecer sencillamente destructivo. El concepto de Dios, dentro y fuera del mundo cristiano, ha sido el de un ser personal localizado en determinada parte del universo. Aunque se admitía su omnipresencia, este término no tenía una significación clara. Si algo significaba era su acción a la distancia, a saber: sobre las cosas enteramente separadas de su persona; idea que el pensamiento racional rechazaba como inconcebible. Hoy en día el concepto religioso de Dios vacila entre el antiguo concepto de un Ser Humano Divino, existente y visible en alguna parte —aunque a la vez omnipresente— y el concepto de un Ser universal inescrutable, absolutamente incomprensible para la mente humana, la «Energía Eterna e Infinita» de Herbert Spencer, el Dios totalmente incognoscible.

Es cierto que muchos de los pensadores que pertenecen a esta escuela no se adhieren a semejante doctrina de nesciencia total. Así, tenemos «el poder fuera de nosotros que se inclina a la justicia», de Matthew Arnold, una definición que implica por lo menos tres predicados de Dios. Sir Henry Thompson, en su obra titulada The Unknown God (El Dios desconocido), expresó su profunda convicción de que el Dios desconocido es «bienhechor». Se ha acusado sarcásticamente a Herbert Spencer de saber mucho acerca del Incognoscible. Estas inconsistencias, sin embargo, no debieran tomarse con sarcasmo, sino con buena voluntad y aprobación, porque demuestran que la mente rechaza naturalmente la falta de comprensión que privaría al pensamiento sobre Dios de toda idea, salvo de la de su mera existencia. ¿Cómo puede una persona amar, reverenciar o pensar en un ser del cual no puede formarse concepto alguno? Con este sistema de negación se hace de Dios una mera incógnita. Los instintos más elevados de la naturaleza del hombre que lo incitan a la bondad, la pureza, la integridad y el servicio, quedan privados de todo apoyo, excepto en la opinión y las preferencias tanto propias como colectivas. Mientras se esfuerza penosamente por lograr estas virtudes y por resistir sus impulsos egoístas o codiciosos, no sabe si el Ser del cual deriva su existencia aprueba su lucha y le ayudará a ganarla; ni siquiera sabe si El se ha dado cuenta o se preocupa de ello. La idea en sí de aprobación o ayuda es antropomórfica y habría que rechazarla como inadmisible. Orar a semejante Ser sería absurdo. Un Dios incognoscible, en lo que al hombre toca, no es Dios.

¿En qué se basa esta exigencia de eliminar toda idea definida acerca de Dios? En los argumentos más superficiales e ilógicos que jamás se hayan ofrecido a la mente como razones para desconfiar de sus propias capacidades superiores. Examinémoslos brevemente.

La razón humana busca inevitablemente una causa para todo fenómeno que percibe. La mente no puede adelantar un paso sin suponer que sus conclusiones tienen validez o pueden adquirirla progresivamente. Si se ve irresistiblemente impelida a buscar una causa, por fuerza ha de existir una susceptible de ser descubierta por la razón humana. Suponer otra cosa sería reducir ésta a la impotencia.

En esa búsqueda, la mente se ve reducida a elegir entre alternativas. Puede suponer que la sucesión invariable de los fenómenos naturales indica una verdadera relación causal entre ellos; o puede suponer que ella es expresión de un orden invisible, de una esfera del ser fuera del alcance de los sentidos corpóreos con los cuales podemos investigar los hechos. Pero ninguna de estas suposiciones ofrece solución definitiva, porque en cualquiera de los casos nos veríamos obligados a una infinita regresión causal. Si, por ejemplo, suponemos una verdadera relación causal entre los fenómenos y llegamos a inferir que el universo se originó mediante procesos naturales -a partir de un tenue gas difundido por el espacio, estamos tan lejos de la solución como estábamos antes. Cabrá todavía preguntar cómo se originó ese gas que contenía en potencia todas las cosas que de él salieron. Y si suponemos que el universo visible es la expresión de un mundo interior invisible que es su causa, tampoco nos resuelve nada; nos vemos forzados a preguntar cuál fue la causa de ese mundo invisible, y así ad infinitum. Tampoco se halla la solución en causas consecutivas, ya sean concebidas en conexión lateral o vertical. El materialista, no menos que el filósofo religioso, está obligado a admitir una causa final con existencia propia, eterna, que contiene potencialmente en sí todos los efectos que ella misma ha producido. Por común acuerdo, esta causa tiene que ser considerada infinita, porque si fuera finita existiría algo de lo cual ella no habría sido causa. En consecuencia, fallaría la solución y tendríamos que encararnos de nuevo con el problema en su totalidad. Mas como la Primera Causa es infinita y la mente humana es finita, hay entre ellas una disparidad infinita. Cualquier idea que la mente pueda formarse acerca de la Primera Causa tiene que ser falsa. Llegamos así al concepto de una Primera Causa desconocida e incognoscible.

Esta conclusión tendría alguna excusa si se mantuviera que poseemos ideas adecuadas, es decir, completamente ciertas, sobre algo. Pero los mismos filósofos que afirman la incapacidad de la mente humana para formar una idea verdadera de Dios admiten e inclusive insisten en «la relatividad» de todo conocimiento. Tienen que admitirlo porque, según su propia exposición, todo hecho particular se resuelve, en definitiva, en el infinito del cual emana. A ese nivel cualquier idea que la mente pueda formar sobre un objeto natural es inadecuada. Pero no necesitamos esta base teórica para creer que todas nuestras ideas, incluso las de los objetos físicos, son inadecuadas en relación a los hechos totales: la historia de la ciencia no es sino una sustitución gradual de ideas inadecuadas por otras relativamente más adecuadas, y nada indica que este proceso de enmienda termine jamás. En efecto, para conocer totalmente el más sencillo objeto natural sería imprescindible una sabiduría infinita.

Nuestras relaciones con el prójimo debieran bastar para convencernos de que nuestro conocimiento, incluso el de las cosas vitales a nuestro bienestar que nos rodean, es muy imperfecto. ¿Conocemos realmente a la persona que más amamos en el mundo? ¿Sabemos algo de él o ella con certeza absoluta? Tal vez creamos poseer un conocimiento más extenso y exacto de lo que en realidad es, y acaso el que más se jacta de su penetración psicológica apenas se atrevería a sostener que tiene un conocimiento absoluto de persona determinada o aun de sí mismo. La verdad es que formamos nuestras ideas por medio de un sistema de símbolos o apariencias que son representaciones bastante fieles de los objetos que ellos reflejan. ¿Quiere esto decir que no tengan valor y falten, por consiguiente, a la verdad o podamos pasarnos sin ellos? De ninguna manera. Podemos aprender a conocer mejor tanto las cosas como las gentes, a fin de mantener con ellas relaciones más elevadas y genuinas, ¿Qué más es posible desear o lograr? Pedir más sería, en efecto, pedir el conocimiento infinito. El conocimento más elevado al alcance de la mente humana es necesariamente progresivo. La gloria de la mente humana estriba en poder progresar, en no estar circunscrita a límites dados. El corolario inevitable de este posible e indefinido adelanto es que puede errar y descubrir sus errores. ¿Por qué no ha de ocurrir igual con respecto a nuestros conceptos de la Primera Causa? ¿Por qué no ha de ser posible a la mente humana formar ideas sobre Dios que progresivamente sean más exactas, aunque por la disparidad que hay entre lo finito y lo infinito nunca lleguen a ser adecuadas o exactas? ¿Por qué no ha de ser la admisión de esta, insuficiencia un estímulo para persistir en la búsqueda de una suficiencia relativamente mayor, del mismo modo que el sentido de nuestros insuficientes conocimientos de la naturaleza estimula la investigación científica?

Si aplicamos imparcialmente la noción de que lo limitado de nuestros conceptos acerca de Dios excluye la posibilidad de pensar verdaderamente acerca de El, tal concepto condenaría todo pensamiento como forzosamente erróneo y nos conduciría a la impotencia intelectual. De conformarnos con pensar acerca de Dios como pensamos acerca de los demás objetos—mediante símbolos que reconocemos son inadecuados, pero susceptibles de ser perfeccionados gradualmente—, surge el problema de dónde debemos buscar esos símbolos. Veamos si la naturaleza ofrece algún indicio, tratándose, como se trata, de hallar entre los hechos aceptados universalmente una base para ideas religiosas definidas, necesariamente fundadas en nuestros conceptos de Dios.

La naturaleza visible se divide en tres reinos: el mineral, el vegetal y el animal. Son muy claras las vastas diferencias que los caracterizan. El mineral es inerte, mecánico; el vegetal, orgánico y vivo; el animal es psíquico, dotado de voluntad e inteligencia. Una diferencia funcional distingue a cada reino del inmediato inferior, pero esta nueva función no es independiente y completa en sí misma; está sobreañadida a la función del reino inferior y la gobierna.

Sin el reino mineral no podría existir el reino vegetal; todo vegetal contiene el mineral, que está suspendido en él y dominado por él. Los átomos materiales cesan de ser inertes e incapaces de movimiento independiente. En sus relaciones recíprocas no asumen una posición rígida, como ocurre en la cristalización. Por el contrario, parecen dotados de inteligencia. Marchan como unidades de un ejército disciplinado hacia metas señaladas, de las cuales se retiran únicamente después que han desempeñado su cometido. Es evidentemente un nivel de existencia superior al simplemente mineral, al que utiliza como instrumento. Asimismo el reino animal está superpuesto al vegetal; sin éste no podría existir ningún animal. En todo animal está incorporada la función vegetal como elemento esencial de su vida, pero el animal tiene además las cualidades de voluntad e inteligencia conscientes que el vegetal no posee. Todos los procesos inconscientes mediante los cuales se forma y mantiene el cuerpo animal —su crecimiento desde el óvulo hasta la criatura plenamente desarrollada, la circulación de la sangre, la digestión, la asimilación, la respiración— pueden considerarse fisiológicamente como funciones vegetales superiores, más bien que funciones exclusivamente animales. La característica distintiva del animal reside en los centros nerviosos más elevados, mediante los cuales se hace posible la selección consciente de los fines y medios. Si en el hombre existe un elemento psicológico más elevado aún —una capacidad para el amor al bien, desinteresado e impersonal, conjuntamente con una capacidad para la percepción de la verdad como medio de lograrla—, es evidente que esa facultad ha sido sobreañadida a su naturaleza animal. Nadie duda que el hombre, o una parte de él, participa de la naturaleza de los animales superiores. Los órganos del cuerpo, sus sensaciones y deseos, y muchas de sus operaciones mentales, se asemejan a la de aquéllos. Pero además posee algo extra, especial, que lo diferencia de su naturaleza animal; algo que puede contemplar ésta como desde-una elevación superior, juzgar indignos sus impulsos y resistirlos.

Es indudable que cada uno de estos reinos sólo puede ser valorado sobre la base de sus componentes más elevados y distintivos. En otras palabras, los símbolos necesarios para pensar en estos reinos han de estar fundados en las cualidades características de cada uno de ellos, no en las cualidades de los elementos inferiores que puedan contener. Cuando descuidamos este dictado del sentido común terminamos inevitablemente por confundir lo inhumano con lo animal, lo animal con lo vegetal y lo vegetal con lo mineral.

De las anteriores reflexiones podemos derivar este principio: todo en la naturaleza debe ser concebido a través de sus elementos superiores y distintivos, principio que sirve de respuesta a la pregunta que tanto nos preocupa: ¿Dónde hemos de encontrar los símbolos que representen con mayor fidelidad lo Divino y lo Infinito? Los hallaremos en las formas más elevadas de nuestras experiencias; es decir, en lo mejor de la naturaleza humana, porque ésta emana de la Causa Primera con existencia propia. Esa Causa, por consiguiente, ha de tener tales elementos. Seguramente los contiene en formas infinitamente más puras y elevadas, pero de innegable semejanza. En esa corriente no puede haber nada que no haya estado en su fuente u origen

Quizá parezca superfluo insistir en este punto, pero no lo es si tomamos en consideración que los que insisten en que la Primera Causa es «incognoscible» persiguen un método directamente opuesto y rechazan como «antropomórficas» las ideas derivadas de la experiencia distintamente humana. Por análogo razonamiento descartan las ideas derivadas de la contemplación de la vida animal o vegetal. Así terminan en el orden inferior de la existencia, en lo puramente mecánico o mineral; mas como esto es a todas luces insuficiente per se para explicar todos los fenómenos de la vida, llegan por otro camino a la conclusión de lo absolutamente desconocido. Pero si nos conformamos con aprender de la naturaleza, acabaremos por inferir en primer lugar que el orden causal, al menos por encima de lo mineral, debe concebirse verticalmente más bien que lateralmente. En segundo lugar, que es preciso buscar el próximo eslabón en el orden causal por encima de lo humano, en una esfera de existencia tan elevada en relación al hombre como está la esfera humana en relación con la vegetal; que gobierna y regula a la humana como ésta la animal, de cierta manera que no podemos comprender claramente, así como el animal no puede imaginar los procesos mentales humanos.

No lograremos acércanos a lo Divino e Infinito eliminando del pensamiento las ideas de amor, sabiduría y propósito que se derivan de nuestra experiencia superior. Por semejante procedimiento degradaríamos nuestros pensamientos hasta un nivel infinitamente bajo. Es más probable que descubramos la verdad en la otra dirección; es decir, intensificando y elevando en el más alto grado todo lo puro y mejor de la naturaleza humana.

En la doctrina del Dios incognoscible hay una fundamental verdad religiosa. Si la olvidamos, caemos en el engaño de creer que los símbolos por los cuales únicamente podemos pensar en Dios son representaciones fieles de su naturaleza. Mas su infinitud no excluye en modo alguno un conocimiento relativo y progresivo de su naturaleza y propósitos, que es todo lo que necesitamos.

TODO pensamiento religioso busca necesariamente formar ideas acerca de Dios mediante símbolos derivados de las cualidades humanas más elevadas que sepa concebir. Todo reverente pensamiento religioso admite que estos símbolos son representaciones inadecuadas de las realidades que ellas manifiestan imperfectamente, pero sostiene que los símbolos retratan verdaderamente una realidad aunque sean susceptibles de ser purificados y elevados indefinidamente para llegar a representarla mejor. Este modo de pensar presupone que Dios posee en grado perfecto e infinito esas cualidades cuyos conceptos derivamos de las más altas posibilidades de excelencia humana concebible. Todo nuestro pensamiento en símbolos humanos carece de base y es erróneo, a menos que Dios mismo sea Divinamente Humano.

Swedenborg, con audaz y sorprendente sencillez, presenta esta suposición como un hecho. «Dios —dice— es Hombre.» No el nombre, no la humanidad individual o colectiva en su más alto desarrollo espiritual, que en efecto procede de Dios y en un sentido muy real es Dios. Su presencia viviente, actual e inmediata en el hombre constituye la verdadera naturaleza humana, Pero esa manifestación no define ni limita a Dios. El en sí mismo, aparte e independiente de todo ser derivado, es el Hombre Infinito y Divino.

No pretende Swedenborg que esta afirmación sea interpretada en sentido figurado o de otra manera indefinida, porque agrega: «Siendo Dios Hombre, tiene cuerpo y todo lo que pertenece al cuerpo; por tanto, tiene cara, pecho, abdomen, hombros y pies, pues sin éstos no sería hombre. Y teniendo éstos, también posee ojos, oídos, nariz, boca, lengua; y además los órganos internos del Hombre, tales como el corazón y los pulmones y todas las partes que dependen de éstos, los que conjuntamente hacen al hombre. En el hombre creado estas partes son muchas, y consideradas en sus estructuras, innumerables; pero en Dios-Hombre son infinitas y completas, y, por tanto, a El es atribuible la perfección infinita.»

Bien recuerdo la sorpresa mental, la sacudida de incredulidad y hasta repugnancia con que leí por primera vez las palabras «Dios es Hombre». Inútil decir que no deben ser interpretadas en ningún sentido físico. La forma del cuerpo humano deriva de la mente que lo anima, pues el alma es forma y hace el cuerpo. Corresponde a la mente, no sólo como entidad, sino en cada parte diminuta, interna y externa. Es un modelo físico de la mente. La mente es sustancia tan real y verdaderamente orgánica, y, por consiguiente, tan verdaderamente corpórea como él mismo cuerpo físico. Es la mente humana aquello que puede transformarse en imagen y semblanza de Dios, el Creador y Sostenedor de toda sustancia y forma derivada.

Hemos admitido la necesidad de pensar acerca de Dios por medio de símbolos derivados de nuestras experiencias más elevadas, para no caer en el riesgo de no poder explicar el universo como un todo y descender inevitablemente a un concepto inferior que es lo meramente físico, existente o material. Pero si estos conceptos derivados de la experiencia humana no corresponden a la realidad; si Dios no posee las cualidades que nos sentimos impelidos a atribuirle, todas esas nociones no sólo resultan inadecuadas e imperfectas, sino falsas; ni siquiera se aproximan a la verdad. Concedido que no pueden ser sino aproximaciones, símbolos imperfectos; que la realidad sobrepasa infinitamente todo concepto a nuestro alcance. Pero si Dios no es divinamente Humano en su naturaleza, ¿no estamos obligados a concluir que en la constitución de la mente humana existe una contradicción fundamental e irreconciliable, que el poder del cual todo proceda la ha formado de manera tal que, teniendo por fuerza que pensar en El, lo hará falsamente? Nadie se sentirá inclinado a abrigar esta creencia. Todo sistema de pensamiento presupone la validez de los procesos mentales humanos. Si dudamos de esto, estaremos socavando los cimientos de cualquier verdad filosófica, ética o espiritual.

Revisemos, pues, brevemente los pasos mediante los cuales hemos arribado a la conclusión de que Dios ha de poseer atributos correspondientes a las formas más altas de la vida humana, aunque trascendiéndolas infinitamente. Estos pasos consisten en una serie de proposiciones, cada una de las cuales contiene la afirmación de un hecho. Un solo hecho equivocado invalidaría la conclusión, pues una cadena no puede ser más fuerte que su eslabón más débil. Se enumeran como sigue:

1. No podemos dejar de suponer una Primera Causa con existencia propia.

2. Únicamente podemos pensar mediante símbolos derivados de la experiencia humana.

3. En la experiencia humana existen elementos superiores e inferiores.

4. Todo ha de concebirse en términos de sus cualidades más elevadas y distintivas.

5. Lo más elevado y distintivo de la experiencia humana ha de tener su origen y analogía en la Primera Causa.

6. Por tanto, hemos de concebir la Primera Causa en términos de la experiencia humana más elevada.

Evidentemente, ninguna de estas proposiciones posee una fuerza lógica como la que tiene la demostración de un problema matemático. La conclusión es inevitable si se aceptan como verdaderas las premisas, pero cada una de las premisas puede ser negada. Uno puede decir: «Yo no siento la necesidad de pensar en una Primera Causa. Acepto las cosas tal como las encuentro, y considero que especular sobre su origen es una pérdida de tiempo.» Sospecho que esta actitud mental caracteriza hoy día a muchos, a quienes fundamentalmente no les preocupa la religión, al menos como sistema de pensamiento. Mas suponer por esto que sean completamente irreligiosos sería llegar a una conclusión errónea. Es un estado mental que puede hallar cómodo el afiliarse más o menos formalmente a una iglesia determinada o a ninguna. Puede ser compatible con una vida honrada y sana, llena de servicio práctico y humana bondad, pero que se preocupa poco o nada de explicaciones. Uno de los índices de la rara cordura y comprensión de Swedenborg es que haya hecho plena justicia a este tipo de mentalidad diametralmente opuesta a la suya y tan poco dispuesta a examinar siquiera el sistema de pensamiento religioso que él se creía llamado a presentar al mundo. No hemos de olvidar, sin embargo, que esta mentalidad tiene su lado sórdido. Muchos no se preocupan porque los ideales y exigencias de la religión les son odiosos. No desean frenar sus goces, y la religión se les antoja un freno.

Pero no nos preocupemos por las gentes de esta clase. Si hubieran ojeado este libro, lo habrían apartado de sí antes de llegar a este punto. En cambio, hay otros que dirán: «Yo no sé si los demás tienen que pensar en una Primera Causa. Sólo sé que yo sí.» No necesitamos más. Basta con que experimentemos la necesidad, la irresistible necesidad de pensar en una Primera Causa.

En el supuesto, pues, de que se acepte la primera proposición, parece irrebatible que sólo podamos pensar en la Primera Causa en términos de la experiencia humana. Es innegable que en la naturaleza humana hay elementos superiores e inferiores, a menos que neguemos la distinción entre el bien y el mal y que exista, por ejemplo, algo llamado abnegación. Si una persona piensa así, nadie le convencerá de su error. El asunto está en que se reconocen o no ciertas distinciones. Acaso nos haga vacilar la afirmación de que todo ha de conceptuarse en términos de lo que contiene de más elevado y distintivo. No obstante, creo que mientras más se piense en ello, más claramente se verá que es una ley universal del pensamiento. Todas nuestras percepciones sensoriales están basadas necesariamente en distinciones; como también nuestras ideas sobre las cosas de orden civil, moral y espiritual. No podemos ver, a menos que distingamos los colores. El sentido del tacto depende de las diferencias del esfuerzo muscular, del frío y el calor, de la textura áspera o tersa, dura o blanda. Los movimientos del cuerpo humano son mecánicos; pero considerados como meras expresiones mecánicas, carecen de explicación o significado. Las interpretamos en términos derivados de nuestra voluntad, inteligencia y acción consiguiente. Si el hombre posee un elemento que lo vincula a lo Divino y lo capacita para asemejarse a Dios en cierto sentido, ¿no formamaremos fatalmente un concepto erróneo de su naturaleza si no hacemos de esto el elemento predominante en nuestro pensamiento?

No es probable que quien haya aceptado las proposiciones anteriores niegue la afirmación de que lo más elevado y distintivo de la experiencia humana debe tener su origen y analogía en la Primera Causa. Tal vez surja la duda de si —sobre la base de este principio— estamos asimismo obligados a aceptar que también lo más bajo de la naturaleza humana tiene su analogía en la Primera Causa, como lo tiene lo más elevado. Es elemento esencial de la enseñanza de Swedenborg que lo inferior de la naturaleza, es decir, lo físico y lo mecánico, tiene su analogía en Dios. Toda la doctrina de las correspondencias descansa sobre este axioma. El librarnos de esta duda acerca de si también el mal tiene su analogía, depende de que entendamos y aceptemos la doctrina de que el mal no es sino la perversión del bien mediante la acción del libre albedrío, doctrina que, a mi juicio, es peculiar a la enseñanza de Swedenborg.

Veamos el otro término de la proposición «Dios es Hombre». Tal vez la dificultad resida en nuestra imperfecta concepción del hombre, o, por lo menos, de lo que Swedenborg quiere significar al referirse al hombre. Es palabra que empleamos a cada instante, pero algunos de los términos más corrientes son muy difíciles de definir. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es lo que constituye esencialmente su humanidad y lo distingue de los animales, aunque participe de su naturaleza? Si nos satisfacen las definiciones que lo presentan como un animal que «razona» o que «habla», o si pensamos en él como poseedor de cualidades físicas y mentales superiores en algunos respectos a las de otros animales, pero esencialmente del mismo orden, la proposición «Dios es Hombre» nos parece absurda. Mas ¿son suficientes tales ideas? Acaso toda la dificultad emana de un concepto inadecuado de lo que constituye básicamente la calidad del hombre. Examinemos, al menos, lo que significa para Swedenborg. Hay que permitirle a todo pensador que defina sus propios términos; por consiguiente, debemos aceptar el significado que él asigna al vocablo.

Según su enseñanza, el hombre es humano porque el vasto alcance de su mente lo capacita para comprender la relación del bien y el mal consigo mismo y con la vida humana en general. Entre los seres creados, es el único que puede llegar a preguntarse: «¿Es esto justo o injusto? ¿Debo hacerlo o no?» Y junto con este poder que lo capacita para entrar en un mundo de pensamiento que está cerrado al animal, posee la capacidad para seguir lo que conceptúa el bien y evitar lo que conceptúa el mal. Si persiste en hacer lo que cree justo, resistiendo los impulsos que le atraen al camino opuesto, desarrolla progresivamente un amor a la bondad y a la verdad por el valor intrínseco que tienen. Este desinteresado amor al bien y a las verdades que lo sirven y lo dirigen a fines útiles constituye su conciencia. La conciencia se purifica, se ilumina y perfecciona precisamente en el grado en que el amor al bien y su percepción de la verdad gobiernan su comportamiento. La conciencia, por tanto, es esencialmente el deleite en el bien o la utilidad y en las verdades que lo dirigen a la acción benéfica. El amor sin sabiduría para guiarlo es ciego e impotente. En efecto, no puede tener conciencia de sí mismo si no se incorpora a alguna idea intelectual. Si la materialización intelectual mediante la cual actúa es falsa o imperfecta, el acto consiguiente será en el mismo grado perjudicial e imperfecto. La conciencia no crecerá nunca si se estaciona en el estado ideal del amor y sus percepciones complementarias de la verdad. Para su desarrollo e incremento perpetuo, éstas han de culminar en obras buenas. Con lo anterior, Swedenborg quiere decir buen trabajo, trabajo sano de toda clase, mental o físico, que no se hace por obtener recompensa —aunque ésta pueda representar una concomitancia legítima e indispensable—, sino por utilidad del trabajo mismo.

El hombre, pues, es hombre porque es capaz de ser inducido por un amor altruista y guiado por la sabiduría a una vida de utilidad práctica. En otras palabras, es hombre porque tiene la facultad de llegar a ser él mismo amor, sabiduría y servicio. Estas cualidades no existen como abstracciones, sino como realidades concretas, como sustancias y formas mentales. En el grado en que estas cualidades se desarrollan en él y arraigan en su vida, se hace verdaderamente hombre. En suma, el hombre es hombre en la medida en que ame altruistamente, sepa expresar su amor con actos verdaderamente benéficos y viva de acuerdo con este amor.

Cuando aceptamos esta definición del hombre, automáticamente desaparece cualquier aparente incongruencia en los términos de la proposición «Dios es Hombre». Pensar en Dios como un Hombre Divino equivale a pensar en él como Amor y Sabiduría infinitos, activos, de manifiesto en el servicio, lo que es otra forma de afirmar que sólo podemos pensar rectamente acerca de Dios mediante símbolos derivados de las más altas cualidades humanas concebidas, y que Dios ha de poseer estas cualidades con perfección infinita.

Una vez aceptado lo anterior, sólo resta un obstáculo para pensar correctamente acerca de Dios: la dificultad, aun la imposibilidad de concebir lo que son el amor y la sabiduría infinitos. El concepto humano de Dios necesariamente ha de variar según el concepto que sepamos formar de estos atributos. A medida que el hombre llega a ser en la práctica la encarnación del amor y de la sabiduría, se desarrolla su facultad de pensar en Dios acertadamente. Este proceso puede continuar indefinidamente.

En conclusión, puede en verdad decirse que, aunque incomprensible en el sentido de que las mentes finitas nunca lograrán concebir  adecuadamente  sus  perfecciones, Dios  es,  sin  embargo, mucho más comprensible que cualquier otro ser del universo. Nuestros prójimos, como nosotros mismos, son un compuesto de bien y de mal mezclados aparentemente en una complejidad inextricable. A menudo el hombre parece tener una personalidad múltiple; tan varios son sus sentimientos y pensamientos, sus intenciones y actos, según las diferentes ocasiones. Pero Dios es simple, consistente. Es puro amor y sabiduría y, por tanto, comprensible en la medida misma en que lo puedan ser estas cualidades.

HEMOS llegado ahora al centro —no espacial, sino causal— de donde únicamente, según la enseñanza de Swedenborg, es posible ver la vida en su verdadera perspectiva: el concepto de Dios como Hombre Divino, una Trinidad de amor, sabiduría y potencia benéfica infinitos, Creador y Sostenedor, en todo instante, de todo lo que existe, que nada sino el bien intenta y provee para todas sus criaturas.

Nadie negará que el concepto es atractivo. Si podemos creer que existe tal ser en el centro del universo, quedarán satisfechos los anhelos más profundos del alma. Si existe, en efecto, «una paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento», seguramente se encontrará en tal convicción. Pero el sentir lo atractivo del concepto no nos capacita para comprender su verdad. Para ello necesitamos tener un medio de interpretar los hechos que demuestre la consistencia de la doctrina de que todo es creado y sostenido por ese Dios. A esta tarea nos dedicaremos ahora. Pero primero definamos nuestros términos de un modo más preciso. Amor, Sabiduría, Potencia, lo Infinito, son palabras que tienen en el vocabulario de Swedenborg connotaciones definitivas, peculiares y esenciales para la comprensión correcta de sus enseñanzas.

No existe vocablo con significados más amplios o diversos que «amor», que comprende todos los estados de la mente y del corazón, los mejores y los peores. El amor es motivo de todo acto bueno o malo. Para hallar en este término el símbolo apropiado para nuestra idea de Dios, es preciso descubrir antes la manera de distinguir y reconocer lo mejor de esa amplia categoría. La mayoría de los que tratan de definir el amor de tipo elevado lo consideran un tierno sentimiento de simpatía personal que incita a promover la felicidad y bienestar del objeto amado. Pero esta solicitud puede existir en formas evanescentes y falaces, como, por ejemplo, en las relaciones entre los sexos. El apasionado amante puede parecer a otros, e incluso a sí mismo, lleno de vehemente preocupación por la dicha de su futura esposa y dispuesto a cualquier sacrificio en su provecho. Más después del matrimonio esa vehemencia puede enfriarse lenta o rápidamente y hasta puede tornarse en aversión. Es posible que haya sido solamente amor propio, disfrazado de amor verdadero. De igual manera puede un padre o una madre parecer entregado por completo a sus hijos durante su infancia; pero cuando han crecido y formado opiniones y propósitos propios, acaso contrarios a los de sus padres, esos hechos contribuyen a que el amor paterno decline y hasta desaparezca. Estos padres amaron a sus hijos como posesiones propias e instrumentos de su propia felicidad; en una palabra, se amaron a sí mismos en sus hijos. El amor genuino se distingue de estas engañosas imitaciones en que su impulso dominante es dar, mientras el de ésta es obtener. Aquél es esencialmente altruista; éste es egoísta, incluso en su aparente altruismo. Estos dos tipos de amor se asemejan tanto, que a primera vista es difícil distinguirlos, si bien son totalmente opuestos. En su extensa manifestación constituyen el cielo y el infierno. Es una verdad absoluta que en la mente humana el amor no puede existir en forma genuinamente pura; siempre ha de tener un poco de egoísmo. Pero en el amor altruista, libre de imperfecciones y limitaciones humanas, tenemos el símbolo mediante el cual podemos concebir el Amor Divino. Dios no abriga absolutamente ningún propósito de provecho propio. En este sentido es altruismo absoluto; es el puro y total deseo de dar.

El amor se concibe comúnmente como una emoción que va y viene en la conciencia, que si no está presente existe sólo en potencia, como un recuerdo, cuando no ponemos en ello la atención. Pero, según el concepto de Swedenborg, es la sustancia misma de la mente, el molde que facilita todos sus procesos y formas intelectuales. De igual manera el Amor Divino es la sustancia misma de Dios, de la cual se derivan todas las otras sustancias. Es la Realidad última.

El amor dirigido a las personas se supone un efecto esencialmente personal; pero el buen amor humano, como afirma Swedenborg, siempre tiende a trascender el mero amor a las personas y se preocupa más de las cualidades. Como estas cualidades solamente existen en las personas, esta ampliación no excluye los afectos particulares, sino más bien les da un aspecto de mayor universalidad. El amor genuino considera el bien de su objeto presente o en potencia. Por eso le cuadra al amigo y al prójimo de todos. Por supuesto, esto puede parecer frío y sin alicientes. Queremos que nuestros amigos nos amen por nosotros mismos y no por el bien que vean o crean ver en nosotros, menos aún por el bien que nos crean capaces de lograr. Preferimos que cierren los ojos a nuestras faltas. Pero sin negar el encanto que tiene un afecto cordial, franco y natural —que todos sentimos y es tal vez el secreto del placer que experimentamos en el afecto de los perros u otros animales—, fácilmente se comprende lo limitado e inestable que es, a menos que no lo redima un elemento más noble.

Sabiduría es un término que a menudo se aplica a cualidades que sería más adecuado describir como habilidad o previsión; una clara percepción de los medios indirectos u ocultos por los cuales se pueden alcanzar fines egoístas. Pero Swedenborg lo aplica a la inteligencia por medio de la cual el verdadero amor percibe cómo puede lograr mejor sus propósitos. La sabiduría es el amor que halla un medio de expresión adecuado.

El poder divino no se parece en nada a la voluntad egoísta y arbitraria de un déspota mundano. Es simplemente el Amor y la Sabiduría divinos en acción. Tanto el amor como la sabiduría aborrecen el imponer lo que se puede conseguir por obediencia voluntaria. La meta suprema del Amor y la Sabiduría divinos es alcanzar la obediencia voluntaria del hombre, la complacida obediencia de amor al inclinar sus afectos del lado del bien. El Poder Divino se dirige exclusivamente al logro de esta meta mediante el libre albedrío, pues el aprecio del bien y de su uso por su propio valor es el cielo en el hombre, y es imposible crear este cielo sin ejercer la libertad.

El concepto del Infinito de Swedenborg también difiere grandemente del de otros pensadores. Para él, significa un Infinito de Amor y Sabiduría en la forma divinamente humana, dirigido a la formación —con la raza humana de todos los mundos del universo— de un cielo de servicio que no cesará de crecer en número y perfección por toda la eternidad. Los innumerables soles del universo, rodeados de sistemas planetarios y habitados por seres humanos, han sido creados por el Amor Divino a través de la Divina Sabiduría y están sostenidos constantemente por un acto de creación tan verdadero como el que los originó en el principio. Este es un hecho, no solamente con respecto a los sistemas planetarios y a sus habitantes en general, sino con respecto a cada proceso particular, físico o mental, que en ellos se verifica. El universo espiritual, incomparablemente más vasto que el ilimitado universo físico, y habitado por todos los seres humanos que han fallecido, es sostenido por ese mismo poder. También él se mantiene en orden inviolable, no solamente como un todo, sino en cada detalle de las mentes humanas que componen el todo inconmensurable. Esa constante dependencia del universo respecto a su Creador es mantenida fácilmente por el Dios Infinito, porque no hay proporción entre un finito o colección de finitos, por vasto que sea, y el Infinito.

Otro punto notable en el concepto de Swedenborg acerca del Infinito es de tal índole que de momento puede parecer totalmente incompatible con las afirmaciones que acabamos de hacer. Swedenborg afirma con frecuencia que Dios no puede hacer tal o cual cosa, lo que aparentemente indica una radical contradicción de términos. Sin embargo, si reflexionamos un instante, vemos que el Amor y la Sabiduría tienen que estar sujetos a limitaciones estrictas, no impuestas desde fuera, sino inherentes a su propia naturaleza. ¿No es cierto que todo progreso que logramos en el amor y la sabiduría —tal como los define Swedenborg— envuelve limitaciones a nuestros actos? Una persona que obra por amor propio encuentra abiertos mil caminos que están cerrados para el amor genuino y para la verdadera sabiduría. En la medida en que un individuo exalta y asienta interiormente el amor y la sabiduría, el mal moral se le hace imposible. Todo progreso espiritual verdadero significa limitación, no externa, sino interna. ¡Con cuánto mayor motivo no se podrá afirmar esto del Amor y la Sabiduría Infinitos! La mente finita, aun la más excelente, puede llegar al límite de su amor altruista y dejar por ello de discernir el verdadero camino; o su sabiduría puede ser imperfecta, y queriendo tomar el camino recto, escoger el torcido. Mas las posibilidades de error que existen para la mente finita no pueden existir para la Mente Divina, en la cual el amor y la sabiduría concurren para señalar el bien absoluto.

Más aún: si Dios creó el universo de Sí mismo y no de la nada, fácilmente se comprende que El ha de estar limitado, por decirlo así, por sus propios actos creativos. Habiendo creando algo, Dios tiene que obrar después con respecto a ello de acuerdo con la naturaleza que le ha dado. Puesto que la creación es la expresión de cualidades de la propia naturaleza de Dios, actuar de otro modo que no sea de acuerdo con la naturaleza que El les dio representaría actuar en su propia contra; indicaría desacuerdo entre El y su creación; es más: falta de armonía en su propia naturaleza. Este tipo de restricción lo llamaremos «autolimitación». Es una condición de la creación perfecta.

Todos los enigmas propuestos en relación con las limitaciones del Poder Divino se reducen a este sencillo principio. ¿Puede Dios hacer de dos más dos otra cosa que cuatro? No, porque dos más dos, tres más uno, o uno más uno más uno más uno, o dos más uno más uno, son modos distintos de sumar cuatro. Todo proceso de razonamiento deductivo correcto es así: una simple demostración de hechos implícitos en las premisas de que partimos. Por tanto, si las premisas son verdaderas, el Poder Divino tiene que llegar a esta conclusión.

Este concepto de las necesarias limitaciones inherentes al Poder Divino es fundamental en la enseñanza de Swedenborg. Sin él es ininteligible su interpretación de la vida.

YA HEMOS cubierto un buen trecho, más para seguir avanzando tendremos que tomar como nuevo punto de partida la conclusión a que hemos arribado. El medio principal con que contamos para verificarlo consiste en reconocer el poder de esa conclusión para explicar y conciliar hechos que a primera vista más parecen contradecirla. ¿Cómo lograremos que los escépticos nos acompañen en este examen de los hechos desde el centro a que hemos llegado, es decir, el concepto de Dios como Hombre Divino, Amor y Sabiduría infinitos? Únicamente dándole aceptación provisional a la anterior conclusión. Esta aceptación no es irracional ni necesariamente infructuosa; es precisamente el asentimiento que el investigador científico da a una teoría de cuya verdad no está plenamente convencido todavía, pero cuya posibilidad reconoce y desea discutir francamente. La considera provisionalmente cierta a fin de ver si logra explicar los hechos con que está directa o indirectamente relacionada. Es decir, la admite como una hipótesis de trabajo cuya verdad logra establecer al final, sólo cuando proporciona una explicación inteligible y coherente de todos los hechos estudiados. Por consiguiente, debemos suponer que nuestras posiciones principales quedan admitidas, y hemos de proceder a demostrar que sobre esa base podemos inferir legítimamente ciertas consecuencias y comprobar hasta qué punto ellas explican los hechos estudiados.

La primera inferencia natural podría ser que en su universo de tal manera constituido no puede existir el mal físico o moral. Para explicarlo de modo compatible con los principios enunciados, nos vemos obligados a suponer que en alguna parte del orden de la creación existe un elemento que, aunque derivado de Dios, no está de acuerdo con su voluntad. Este elemento podría ser el libre albedrío humano, si la suma total de las mentes humanas es, como enseña Swedenborg, un factor en la cadena de causas creativas y si la misma, pervertida, es capaz de generar en los hombres, no solamente el mal físico y moral, sino también esos fenómenos exteriores al hombre que más trabajo nos cuesta calificar como obras de un Dios de amor.

Puede admitirse que la idea de un Dios personal y la de un Dios inmanente son igualmente concebibles, aunque puede argüirse que ambas no pueden ser al mismo tiempo ciertas. Nuestro principio central requiere que aceptemos ambas como verdaderas. «Es posible —se dirá— concebir un Dios personal trascendente al universo, y es también posible concebir un Dios inmanente en el universo, que es, en efecto, el universo mismo, pero es imposible reconciliar los dos conceptos. El uno excluye el otro.» Nos encontramos aparentemente en ese callejón sin salida al cual nos hemos referido en capítulo anterior y que constituye el gran escollo del pensamiento religioso moderno. «No hay un modo de pensar mediante el cual podamos inteligentemente tender un puente sobre la brecha que se abre entre nuestro concepto de Dios y nuestro concepto de la naturaleza.» Tratemos de indagar si la enseñanza de Swedenborg nos proporciona ese «modo de pensar». Quienes han estudiado seriamente sus obras creen que sí. Pero es en extremo difícil formular claramente los conceptos por los cuales se establece esta conexión. Siendo ellos el medio por el cual puede la mente combinar las ideas de un Dios personal y de un Dios inmanente, forman una sólida armazón que sostiene el cuerpo entero de la doctrina teológica y filosófica de Swedenborg.

Después de este preámbulo, veamos de qué medio se vale Swedenborg para relacionar la idea de un Creador personal e inmanente con el universo conocido por nuestros sentidos. Lo intenta con ayuda de su doctrina de «los grados discretos», peculiar de la enseñanza de Swedenborg, aunque se encuentren vislumbres de la misma en la filosofía antigua y en los escritos de algunos místicos. Para mayor conveniencia, dividamos nuestra indagación en dos partes.

1.    Lo que quiere decir Swedenborg por «grados discretos».

El universo está compuesto por sustancias de muchos órdenes, de las cuales la materia es la más baja, inerte e inanimada. La sustancia primaria, autoexistente, es el Dios infinito, origen de todas las sustancias subsidiarias y finitas. Hay sustancias mentales, que forman la mente del animal y la humana. Estas sustancias mentales son  de varios «grados discretos», que se manifiestan psicológicamente por sus diferentes maneras de funcionar. Así, en la mente del hombre existen varios «grados discretos», aunque él no tenga conciencia de ellos durante su vida mortal. También hay grados en la mente de los animales. Si fuera posible examinar una acción particular de la mente con suficiente minuciosidad como para descubrir todos sus integrantes, se advertirían «grados discretos». En efecto, existen «grados discretos» en las cosas mayores, tanto como en las menores, porque el universo consiste en una serie infinita de causas y efectos. Estos, sin embargo, forman una unidad tal que en ella ningún elemento está completamente desconectado de los demás.

El significado del término «discreto» puede hasta cierto punto ser apreciado por contraste con los llamados grados «continuos». Estos consisten, más o menos, en la misma clase de cosas o cualidades, como la luz, el calor, la densidad o peso en el mundo material, o el amor, la inteligencia, el conocimiento, la industria o la entereza en el mundo mental. En estas cualidades puede haber en un mismo plano gradaciones, ilimitadas e imperceptibles, de más o de menos. Pero los «grados discretos» se relacionan como lo anterior y lo posterior, la causa y el efecto, lo interior y lo exterior, interpretando estos términos no como representación de un orden espacial o temporal, sino como una relación en la serie de procesos creativos en los cuales todo lo que está en un plano inferior depende de un plano superior y la actividad del superior depende del inferior. El grado exterior o inferior se produce por la consolidación de los elementos o unidades que componen el grado antecedente interior o superior. Esta composición, mediante la cual el producto más craso, apropiado para una función más tosca, más general y limitada, surge de elementos más finos y puros, se ve, por ejemplo, en la formación de un músculo o nervio a partir de fibras primarias más pequeñas y finas. Parecida composición es también característica de las sustancias mentales, aun cuando sean invisibles al ojo físico. Todas estas sustancias proceden ordenadamente de la primera Sustancia auto-existente e infinita, en una serie unida por una cadena causal. Los elementos superiores pueden existir sin los inferiores, pero no-a la inversa. A medida que se realiza este proceso —que opera incesantemente, ya que la subsistencia es una creación perpetua—, en cada grado inferior hay pérdida progresiva de vitalidad y fuerza en relación con el grado precedente. Sin embargo, el inferior conserva alguna semejanza con el superior que no solamente lo forma, sino también lo vivifica continuamente. La última sustancia o compuesto de sustancias más bajo es la materia. Considerada por sí misma o aparte de los grados interiores que la vivifican, carece por completo de vida divina y mental. Las únicas indicaciones de la fuente de donde procede son sus representaciones en una imagen física o encarnación de las sustancias espirituales de las que se deriva, y en la correspondiente utilidad que esté capacitada para prestar en su propio plano. Tal es brevemente la doctrina de los «grados discretos» de Swedenborg.

2. Cómo llegó Swedenborg a la convicción de que los «grados discretos» son elementos integrales en el orden de la creación

Para los que tienen el hábito de examinar sus propios pensamientos, es obvio que cualquier filosofía es resultado de las convicciones o suposiciones fundamentales que el pensador toma como presupuestos. Es absurdo pensar que la mente pueda comenzar a investigar como tabula rasa y llegar a conclusiones mediante un puro proceso de inducciones y deducciones. La mente no es jamás una tabula rasa; si lo fuera, no sería mente. La filosofía o explicación es fenómeno tardío en el desarrollo de la razón humana. El que emprende esta carrera posee ya una multitud de convicciones conscientes, semiconscientes, e incluso inconscientes, mezcladas inextricablemente con afectos, aspiraciones y preferencias todavía más oscuros y aun más vitales e influyentes. Por necesidad, la mente filosofa o explica partiendo de estos estados complejos. La naturaleza en sí no da explicaciones; sólo indicaciones prácticas de lo que sucederá en determinadas circunstancias. Somos nosotros quienes llevamos a la naturaleza nuestra explicación y creemos descubrir en sus fenómenos las suposiciones de que partimos. Son éstas las determinaciones en nuestro pensamiento, que lo moldean y dan color aun cuando apenas notemos su influencia.

Es fácil comprender, por tanto, el profundo impacto que tienen nuestras convicciones arraigadas, y especialmente nuestros afectos, sobre nuestra filosofía de la vida. La persona que no crea en Dios ni quiera creer, filosofará de una manera; el que cree y desea creer, lo hará de otra.

Swedenborg parece haber tenido durante toda su carrera un punto de partida fijo; una creencia fija, inconmovible, en Dios como  Creador y Sostenedor del  universo. El escepticismo en sentido general, la duda con respecto a la existencia de Dios o acerca de la intimidad y constancia de sus relaciones con el universo creado, no parece haberle pasado jamás por la mente. Siempre dispuesto a revisar sus conceptos desde cualquier otro punto de vista y a la luz de una mayor experiencia y una percepción más clara, la creencia en Dios fue para él algo fundamental en el pensamiento racional. Para una mente así constituida, en el estudio de cualquier objeto natural no podía haber sino una meta: comprender el propósito del Creador. Nunca se le ocurrió dudar de que todo lo existente tuviera utilidad. Esta creencia era para Swedenborg evidente; su único propósito era descubrir esa utilidad. Ningún fracaso lo perturbaba, ya que comprendía claramente lo imposible que ha de ser para la mente finita discernir todas las funciones ideadas por la mente infinita.

Daba además mucha importancia a las percepciones e intuiciones de la mente, que creía emanaban de Dios y tenían su propósito. El simple hecho de que la mente formulara una pregunta representaba para él la seguridad de que había una respuesta que era preciso hallar. Contrariamente a la costumbre de su época que tendía a impedir la investigación razonada de la religión, por considerarla destructora de la fe, Swedenborg no consideraba ningún tema tan sagrado o profundo como para eludir la investigación. Estaba convencido de que todos los hechos pueden ser comprendidos racionalmente y de que en realidad no creemos en aquello que no entendemos, por más que lo proclamemos rotunda y sinceramente.

Pero si bien mantenía esta firme creencia en el valor de la intuición, Swedenborg tenía muy presente la propensión humana a razonar erróneamente a base de principios preestablecidos, e inclusive a aceptar como axiomas conclusiones falsas. Por eso adoptó como lema el principio de que toda conclusión debe ser confirmada por la experiencia. Jamás hombre alguno sintió tan fuertemente la necesidad de basarse en hechos definidos y demostrables. Según él, para establecer una conclusión todos los hechos conocidos deben concurrir.

En vista de estos principios, Swedenborg estaba persuadido de que el universo material, por ser emanación de Dios, tenía que ser capaz de revelar a todo espíritu reverente innumerables indicaciones acerca de su modo de obrar, incluso en la esfera invisible. Porque siendo Dios siempre y en todas parotes el mismo, todas sus obras han de mostrar una semejanza entre sí que haga posible inferir, a partir de una ley de la esfera visible, una ley de la esfera invisible.

Al principio de su carrera había concebido que todo el universo material estaba necesariamente construido sobre principios mecánicos. Proyectó un nuevo método matemático, «la matemática de los universales», mediante el cual esperaba corregir las limitaciones del lenguaje para expresar los procesos trascendentales de la creación. Se ha calificado este concepto de la naturaleza del universo creado como una especie de «materialismo inocente». Aun en este período estrictamente científico y filosófico de su carrera, estaba profundamente impresionado por la importancia de los grados discretos en el orden del mundo físico, y especialmente en el orgánico. Sostenía, por ejemplo, que el éter era el origen del aire atmosférico y de la materia, mediante un proceso de composición sucesiva. La ciencia moderna parece inclinarse a esta misma conclusión.

Mas al pasar al estudio del mundo espiritual, Swedenborg amplió considerablemente sus conceptos sobre la sustancia y los grados discretos. Comprobó que el tema único de las matemáticas y la mecánica es el mundo físico, y que existen otros mundos dentro de otros mundos, interiores a la materia, a los que estos procesos mentales no son aplicables. Ajustándonos a este pensamiento ampliado y corregido, resumiremos a continuación, de modo breve y general, el concepto de Swedenborg acerca del orden de la creación.

Dios es la única Sustancia y Forma con existencia propia, de la cual se derivan todas las otras sustancias y formas. Esa Sustancia y Forma es totalmente inconcebible para cualquier mente finita, excepto mediante símbolos finitos, de los cuales el fundamental es que Dios es el Hombre Divino. La emanación de su amor y sabiduría es el primer acto de creación, no en cuanto a tiempo, puesto que el tiempo no tiene relación con esa esfera, sino en cuanto a orden. Esta emanación se presenta constantemente a los ángeles del cielo más elevado como un sol de incomparable esplendor, y, con mayor o menor frecuencia, a los ángeles del cielo inferior. De El reciben el calor espiritual o amor, y la luz espiritual o sabiduría. La emanación divina de este Sol es lo primero que llega a los sentidos angélicos, pero el Amor y la Sabiduría Divinos que de aquél emanan permanecen más allá de su comprensión. El ardor de esta manifestación es tan intenso, que si no fuese templado por atmósferas espirituales intermedias, capaces de adaptarlo para que pueda ser recibido por las mentes angélicas,  las abrasaría en lugar de bendecirlas. Este Sol aparece a una distancia media entre el horizonte y el cenit, a una distancia aparentemente comparable a la de nuestro sol. Pero aunque el Sol del mundo espiritual esté lejos de los ángeles —y así es, en efecto, espiritualmente, es decir, cualitativamente, es, sin embargo, para su conciencia la representación de algo que existe en ellos: su más permanente y esencial relación con Dios, que es la de recibir todo su amor y toda su sabiduría, y por tanto su vida toda, como don perpetuo procedente de El. Cuando la percepción de este hecho y la satisfacción de haberlo percibido es muy vivida, el sol brilla con toda su fuerza. Cuando la percepción se oscurece, el Sol se nubla. Mas ese Sol está, en realidad, dentro de ellos mismos, como lo muestra claramente el hecho de estar siempre delante de sus ojos por más que vuelvan sus cuerpos en una dirección u otra.

La primera etapa de la creación consiste, por tanto, en la manifestación y a la vez la limitación del Amor y- la Sabiduría infinitos en una esfera mucho más allá del alcance de la más elevada inteligencia finita. No obstante, es capaz de penetrar en la conciencia humana, por ser el primer elemento que la forma. Para Swedenborg, esta etapa era un grado discreto, un grado distinto de lo Divino mismo del cual emanaba, y también distinto de los efectos y pensamientos de los ángeles en los cuales fluía.

Una vez que Swedenborg tuvo conocimiento de la organización de las comunidades en el mundo espiritual y de sus mutuas relaciones, vio que ellas también manifestaban otros grados discretos. Los cielos superiores aparecen como si estuvieran encima de los inferiores; sin embargo, no están separados espacialmente, sino por la calidad de su vida espiritual. La vida de los inferiores depende completamente de la de los superiores, al extremo de ser inseparables. Los afectos y pensamientos de los superiores forman los de los inferiores, mediante la consolidación de los estados o elementos más tenues en estados menos tenues y más comunes, que reciben el amor y la sabiduría de grado inferior. Los refinamientos de los afectos y pensamientos de los ángeles de un cielo superior pueden ser como en razón de mil a uno comparados con los afectos y pensamientos de ellos derivados. Estos grados, no obstante ser tan distintos que los afectos y pensamientos de los ángeles de un cielo superior son incomprensibles para los de uno in¬ferior, no están separados. Esto se evidenciaba para Swedenborg en el hecho de que a un ángel de un cielo superior le es posible descender a uno inferior; es decir, que su conciencia puede pasar del grado mental que le es habitual a uno inferior. que normalmente sólo está latente en él. Pero al hacerlo .deja necesariamente el ambiente de amor y sabiduría de su propio cielo y entra en el del cielo al cual desciende. Pierde de vista los objetos de su ambiente normal y se hace consciente sólo de los objetos propios del cielo inferior al cual se ha dirigido. Del mismo modo es posible a un ángel del cielo inferior ascender a uno superior. En este caso su conciencia se transfiero del grado inferior a uno superior, que en él sólo está en potencia. Se eleva por el momento al grado de amor y sabiduría del cielo al cual asciende, y también pierde de vista los objetos de su propio cielo y únicamente tiene conciencia de los del cielo superior. En ningún caso el cambio puede ser permanente. El ángel superior no puede quedar satisfecho con el grado de amor y sabiduría del cielo inferior y desea volver a su propia esfera. Lo mismo ocurre al ángel inferior, por una razón diferente. La atmósfera superior lo oprime, y anhela volver al lugar en el cual solamente puede hallar morada permanente. Del mismo modo, los afectos y pensamientos de los hombres no se generan solos. Entran en sus mentes desde el mundo espiritual, y son afectos y pensamientos que allí existen manifestados en una encarnación más oscura y general. Los estados mentales de los hombres, e incluso de los otros animales, son comparables en este sentido a los movimientos del cuerpo. Estos se perciben por los sentidos como simples movimientos de los miembros, aunque en realidad son resultado de la concertada actividad de las partes componentes más y más finas, hasta que el origen del movimiento se pierde en la acción de fibras tan infinitesimalmente pequeñas que escapan a la observación.

Cuando pasamos del mundo mental o espiritual al material, hallamos un modo similar de producción, pero con una diferencia. La materia del cuerpo físico no se deriva directamente del espíritu que lo anima, sino, evidentemente, del mundo material en que vive, y en última instancia del Sol. El Sol, según Swedenborg, no solamente es el centro y sostén del sistema soplar, sino la causa inmediata de su existencia, porque para él es axiomático que un efecto sólo se mantiene mediante la acción continuada de la causa que lo produjo. Por tanto, cuando observamos una causa que obra universalmente para mantener una entidad, podemos inferir que esta causa la produjo. Así, el sistema nervioso gobierna todos los actos del cuerpo; por tanto, el sistema nervioso, como causa subordinada e instrumental, produce el cuerpo. Los mismo puede decirse del sol y del universo físico. El comienzo de todo sistema solar es la creación de un sol. De la actividad de este sol emanan radiaciones de energía, que por un proceso de consolidación, según grados discretos, produce finalmente la atmósfera ponderable y la materia que compone el mundo físico. No obstante, el sol físico debe su creación al proceso de emanación del sol espiritual, según grados discretos que existen en el mundo espiritual y lo constituyen.

La materia derivada del sol físico, por tanto, desde su origen más remoto posee esta cualidad: la de ser susceptible de vivificación mediante las fuerzas espirituales y, por consiguiente, estar capacitada para representarlas en una imagen o encarnación material. Considerados por sí mismos, separadamente de las fuerzas originarias, el sol físico y el universo material son inertes.

De esta manera, lo Divino, por su actividad creadora, sé convierte en lo finito y se despoja de su propia vida infinita por etapas o grados distintos. En cada grado sucesivo lo Divino se manifiesta en un medio inferior del amor y la sabiduría, hasta que en la esfera física no queda nada de esas cualidades, sino tan sólo la potencialidad y capacidad para las funciones que sirven al amor y a la sabiduría.

Es preciso admitir que la doctrina de «los grados discretos» proporciona la manera de vincular los conceptos aparentemente incompatibles de un Dios personal y a la vez inmanente.

EL HOMBRE no es hombre como resultado de las cualidades físicas que lo distinguen de los animales inferiores, ni de las dotes mentales que se dirigen solamente a propósitos mundanos. No es hombre porque sepa construir hogares cómodos, hacer cálculos elaborados, ni siquiera porque pueda formular ideas abstractas y expresar su pensamiento en lenguaje articulado. Estos son, en efecto, atributos de su humanidad, pero no la constituyen esencialmente. Más bien son resultados de su condición de hombre. El cuerpo se amolda a la mente y tiende a perfeccionarse a medida que ésta se ennoblece. También las facultades mentales inferiores, que son comunes al hombre y al animal, se amoldan a las facultades superiores distintivamente humanas, que actúan por medio de aquéllas y las dirigen. El verdadero hombre es aquel que se ha hecho capaz de recibir consciente y voluntariamente, alguna participación infinitesimal del Amor y la Sabiduría que constituyen el mismo ser de Dios, junto con el poder de transformar este influjo de vida en servicio altruista para con su prójimo. A medida que más se capacita para recibir y transmitir esa vida divina, es más hombre; mientras menos reciba, menos hombre será. Una persona, por tanto, no es verdaderamente humana por nacimiento natural, así como una semilla no es una planta por completo desarrollada. El germen de la verdadera hombría existe al nacer; aun antes de nacer. Pero este germen tiene que desarrollarse, y la vida en el mundo es el campo para este desarrollo. La creación del hombre es un proceso que comienza con su concepción y nunca termina, ni en este mundo ni en el otro. Para comprender este proceso necesitamos conocer algo de la organización espiritual del hombre. Dios mismo es el supremo organismo, porque es la fuente de la cual se deriva toda organización. Su vida puede influir en seres finitos únicamente por canales apropiados. Consideremos este concepto bajo los siguientes enunciados:

1.    La vida es increable.
2     La vida es recibida por los seres finitos según su forma u organización espiritual interna.
3.    La vida verdaderamente humana no puede recibirse, excepto en libertad.
1.    La vida es increable.
Incluso los materialistas o panteístas están prontos a aceptar la anterior afirmación en cierto sentido, pues, en común con los teístas, tienen que enfrentarse al problema de que hay algo eterno y, por tanto, con existencia propia. Su objeción sería a la implicación de que es posible crear cosa alguna: La proposición está más bien en pugna con lo que pudiéramos llamar el pensamiento cristiano irreflexivo. Este último supone que «para Dios todo es posible», y no ve mayor dificultad en la creación de una autosostenida vida finita que en la creación de un universo físico autosostenido. Pero este concepto de la vida como inherente en el hombre es tan vulnerable como la teoría de la creación a partir de la nada, ya que contradice la experiencia de que un efecto sólo persiste en tanto que persisten las causas y nuestra convicción de que así tiene que ser. Si creemos en la inmortalidad estamos obligados a admitir que en el hombre hay algo inherente que lo hace vivir eternamente. Este concepto pugna con la razón, puesto que la existencia perenne, que es un atributo infinito, no puede pertenecer a un ser finito. Mas si, como afirma Swedenborg, ni el hombre ni ninguna otra criatura viviente tiene la menor vida en sí mismo, y apenas son formas orgánicas espirituales y naturales que reciben de Dios el influjo vital, ya no tenemos que considerar la inmortalidad como un intrínseco atributo humano. Si el hombre es inmortal, es porque el Dios que al presente sostiene su vida nunca dejará de sostenerla.

¡Qué brillante luz arroja este concepto sobre muchas líneas de las Sagradas Escrituras que han sido objeto de escasa atención! «Que ames al Señor tu Dios, porque El es tu vida…» (Deut., 30:20); «… de todo lo que sale de la boca de Jehová vivirá el hombre» (Deut., 8:3); «El es quien puso vida en nuestra alma» (Salmos, 66:9); «Porque en El vivimos y nos movemos y somos» (Hech., 17:28); «Porque como el Padre tiene vida en Sí mismo, así también ha hecho que el Hijo tenga vida en Sí mismo» (Juan, 5:26).

Desde que el hombre comenzó a pensar se ha preguntado qué es la vida. La respuesta de Swedenborg es conmovedora en su sencillez: la vida es amor. Un poco de reflexión desapasionada demostraría lo sensato y sencillo de esta afirmación. ¿Qué hay en nuestra conciencia —que es la que debe por fuerza suministrar los datos únicos para comprender la vida— sino: 1) motivo: amor, afecto, deseo; y 2) pensamiento, en el cual el amor se hace consciente, se expresa y se dispone a actuar? Cuando nos ocupamos de un asunto árido y abstracto, digamos una proposición geométrica, estamos impulsados por un tipo de amor que puede ser el amor al saber, o a progresar en la vida, o a la aprobación de los demás. Si nos retirasen por completo la fuerza que motiva nuestros afectos, cesarían las operaciones intelectuales de la mente. ¿No está acaso todo el cuerpo animado por el amor a la propia conservación, de modo tal que, por ejemplo, no necesitamos pensar en pestañear cuando el polvo amenaza entrar en el ojo, sino que lo hacemos automáticamente? ¿Qué es lo que constituye la vida de los animales sino su amor al alimento, a la propagación y a la manada, y, como derivado del amor, esa inteligencia que los guía de sus objetivos? ¿Siente alguien que vive verdaderamente si no goza del libre ejercicio de sus afectos? La afirmación de que la vida es amor, por sorprendente que parezca al principio, resulta de estricto sentido común que la reflexión tiende a hacer cada vez más evidente. Si Dios esencialmente es amor, ¿qué otra vida puede comunicar a sus criaturas sino la suya propia?

¿Debemos, pues, inferir de esta doctrina que los animales malignos, las plantas venenosas, los hombres perversos, los espíritus malos y el mismo infierno, todos viven bajo el influjo de la vida divina? La respuesta de Swedenborg es afirmativa.

2.    Toda vida es recibida por los seres finitos según su íntima forma u organización espiritual.
Sería difícil hallar otra proposición más en armonía con la experiencia general. El sol derrama sus rayos sin discriminación; no obstante, por medio de ellos cada cosa particular genera las cualidades apropiadas a su propia naturaleza: el estercolero, putrefacción y hedor; la rosa, hermosura y perfume. El color y la forma responden a las diferentes maneras en que los objetos absorben y reflejan los mismos rayos. Todas las bellezas de la naturaleza afectan al espíritu según sus propios recursos y aptitudes. Al que carece de oído para la música, una sinfonía de Beethoven puede parecerle una cacofonía insoportable. La vianda que alimenta el cuerpo sano lo daña si la digestión es defectuosa. El ojo enfermo sufre con la luz. Es un error suponer que todos ven la misma cosa cuando miran un objeto. Vemos lo que estamos preparados o tenemos capacidad para ver. En un seto al borde del camino o en un pie cuadrado de césped, el botánico ve una multitud de cosas diferentes, invisibles al ojo no educado, salvo como una masa confusa de vegetación. ¿No descubrimos en una obra de gran mérito, al volver a leerla, bellezas o defectos no observados en la primera lectura? Allí estaban, pero no los podíamos ver. Suele decirse que si uno odia a una persona, ésta no puede mover un dedo sin que uno la odie más aún por la manera que lo mueve. La mala voluntad convierte el acto más sencillo e inocente en algo ofensivo. La buena voluntad busca excusas y razones para suspender el juicio final aun sobre los más malos. Es inútil decir más. Todo lo que sabemos acerca de la influencia de una cosa sobre otra, animada o inanimada, confirma la ley de que el efecto es determinado por las cualidades del ente influido.

¿Por qué, entonces, hemos de encontrar dificultad alguna en aceptar la proposición: «Toda vida es recibida por los seres finitos según su íntima organización o forma espiritual»? La mayoría de la gente no concibe que las plantas estén animadas por elemento espiritual alguno, pero esto es una inconsistencia. Siendo la creación necesariamente la limitación y adaptación de la Causa Infinita, la doctrina de los grados discretos nos capacita para comprender cómo puede ser frenada, por así decirlo, la acción del Infinito. Frenada, puede manifestarse en cualquiera de estos planos superiores o inferiores, o en cualquier punto establecido por los grados continuos con que éstos estn asociados. De esta manera la vida divina de amor y sabiduría, aunque permanece inmutable en sí misma, puede producir y animar la variedad infinita de formas orgánicas que existen en el mundo natural y en el espiritual.

3.    La vida verdaderamente humana no puede recibirse, excepto en libertad.
Así tiene que ser si la vida es amor. La libertad es la esencia misma del amor, que exige igual libertad para su objeto.

Es completamente ajeno al Amor y a la Sabiduría Divinos el tratar de imponer a una mente una vida no afín a ella, para recibir la cual no está preparada por haber armonizado sus afectos y pensamientos con los de Dios. Si fuese posible a Dios obrar de esta manera, sólo produciría confusión en la mente dentro de la cual fueran introducidos elementos tan incongruentes. Existe en toda mente humana cierta medida, en parte debida a la herencia y las circunstancias, pero mayormente establecida por su propia elección, que determina el caudal y la calidad de vida que puede recibir libremente. Esta medida limita el ejercicio del libre albedrío en un momento dado, pero puede aumentar indefinidamente. En la otra vida esta medida está rebosante, y continua y eternamente acrecentada, pero dentro de su propio grado, el cual le es imposible trascender permanentemente. Por tanto, Dios obra solamente para la libertad humana y, en lo posible, por la libertad humana. Por esto principalmente resulta tan oscuro el curso de la Divina Providencia.

Es probable que algunos se pregunten: «¿Existe, en efecto, esto que llamamos libertad?» ¿No será una mera ilusión debida a que no conocemos todas las causas, muchas de ellas remotas, que determinan nuestros actos? ¿Y no acentúa esta duda la enseñanza de Swedenborg de que la vida es amor, que el hombre es esencialmente amor y que la vida que recibe está determinada por su propia naturaleza?

SI LA religión induce a hacer el bien, el libre albedrío habrá de ser su elemento fundamental. De no ser así, estaría basada en una ilusión y se la podría ignorar, salvo como un interesante producto incidental de la conciencia humana. No puede existir una religión imperativa, una religión que exija con justicia nuestro asentimiento y obediencia, a no ser que haya en el hombre algo que podamos en rigor llamar libre albedrío. Ante todo, pues, tratemos de cerciorarnos de esto en lo posible. Consideremos después los hechos que se alegan en contra, y, por último, veamos cómo precisamente entiende Swedenborg el término y cuál es su función en el desenvolvimiento espiritual del hombre.

1.    ¿Existe el libre albedrío?
Para resolver esta cuestión, es preciso, sin duda, ver con claridad en qué nos basamos para creer en la certeza de algo, y si sobre esta base tenemos derecho a considerar que existe el libre albedrío. Necesitamos, en efecto, un criterio normal de certeza o certidumbre. Por «certeza» entendemos el conocimiento incontestable, absoluto, de un hecho o grupo de hechos. Por «certidumbre», la convicción de que la afirmación de un hecho del cual no tenemos «certeza» es seguramente verdadera. Hay una diferencia importante entre estos dos estados mentales, que a menudo no se distinguen claramente. Ya hemos visto en el capítulo sobre «El conflicto de las verdades» que los únicos hechos de nuestra existencia que tienen absoluta certeza son nuestros propios estados de conciencia. En realidad, no razonamos sobre estos hechos ni decimos: «Pienso, luego existo.» Estamos en contacto con el hecho; es más: somos el hecho mismo. Esta es la única certeza absoluta que tenemos o podemos tener, excepto en el razonamiento deductivo puro, que es siempre una simple demostración de hechos implícitamente contenidos en las cantidades abstractas que forman sus premisas. Pero tenemos la certidumbre —en efecto, estamos ciertos— de muchas otras cosas. Como, por ejemplo, de la existencia de otros seres como nosotros, dotados de cualidades mentales y físicas semejantes a las nuestras. A esto me refiero cuando empleo la palabra «certidumbre». Si alguno negara la existencia de otra gente, sería imposible convencerlo de su error. Y si llevase su solipsismo al punto de tratar a la gente como si no existiera, pronto iría a parar a la cárcel. Pero ni siquiera esta consecuencia lo convencería, si su experiencia general no lo hubiera convencido. Esta conclusión es una inferencia de nuestros propios estados de conciencia, y como inferencia es, en el sentido estricto de la palabra, indemostrable. ¿Por qué, entonces, tengo la certidumbre de que existen otras personas además de mí? Porque no puedo pensar lo contrario; no puedo dejar de pensar así. Entonces, ¿nunca estamos ciertos de una afirmación, a menos que no podamos dejar de creer, o que no podamos creer lo contrario? Precisamente. Podemos sustentar una opinión más o menos arraigada, una hipótesis que estamos más o menos inclinados a adoptar, una suposición que estamos más o menos dispuestos a hacer, pero jamás tenemos una convicción firme e inconmovible, a no ser que no podamos dejar de creerla.

La vida está llena de tales incertidumbres indemostrables y sería imposible sin ellas. Cuando estamos convencidos de que una persona posee tales o cuales cualidades morales, buenas o malas, estamos dominados por una certidumbre semejante. Asumimos tácitamente que nuestras impresiones sensoriales de un objeto dado son las mismas que de él tiene otra persona, o tan parecidas que la diferencia sería trivial e insignificante. Sin embargo, la meditación debiera convencernos de que no tenemos medios de comprobar este postulado, a menos que en la práctica dé resultado. Lo que yo llamo «rojo», a otro puede parecerle igual a lo que yo llamo «verde», de manera que siempre estaremos en desacuerdo. Daremos el mismo nombre a impresiones sensoriales completamente diferentes, sin posibilidad de descubrir el desacuerdo en que ambos caemos inconscientemente.

Se dirá que esta suposición es absurda. De acuerdo. Pero ¿por qué es absurda? No porque su falsedad sea demostrable. Es absurda por la conclusión tácita a que todos llegamos ineludiblemente, de que vivimos en un mundo de armonía y orden en el cual los sujetos concuerdan con los objetos, y concuerdan en forma muy parecida. El hecho de que el mismo objeto pueda producir sensaciones diferentes en distintas personas, como sucede con el daltonismo, no afecta en nada esta conclusión.

Si hacemos esta distinción entre la certeza y la certidumbre, veremos que la certidumbre varía en grado, desde una seguridad casi idéntica a la certeza, hasta un punto en que se desvanece y nos deja indecisos sobre si debemos pensar de uno o de otro modo. También es evidente que resulta desatino exigir la certeza con respecto a hechos de los cuales no es posible alcanzar sino un mayor o menor grado de certidumbre. Asimismo sería un error suponer que la incertidumbre de hoy no pueda llegar a ser certidumbre en el futuro; y que incluso la certidumbre no crezca o se compruebe mediante la demostración práctica que nos capacita para enfrentar la vida inteligentemente y con éxito.

No es difícil, por otra parte, apreciar la utilidad de esta distinción. La certeza es necesaria con respecto a nuestras impresiones sensoriales, que forman, por decirlo así, el sólido fundamento de todas nuestras operaciones mentales. En este caso la mera certidumbre sería fatal. Ningún edificio duradero puede erigirse sobre cimientos inestables. Pero vivimos y nos movemos en un universo en cada uno de cuyos detalles hay cierta imagen del infinito y no puede, por tanto, llegar a ser conocido totalmente. Nuestros conceptos acerca de él han de estar en un proceso perpetuo de desarrollo y corrección; de lo contrario, se petrificarán. En este proceso la certeza estaría fuera de lugar. La certidumbre es todo lo que necesitamos y podemos alcanzar. Mas ¿certidumbre de qué? No es que hayamos agotado el conocimiento de un hecho o grupo alguno de hechos, pero nuestro conocimiento es real y fidedigno hasta donde alcanza, aunque esté sujeto a interminables modificaciones y correcciones. Esta es, en realidad, la única certidumbre de las teorías científicas, como lo admite todo científico serio. No pocos confesarían que existe un considerable elemento de incertidumbre en la mayoría de los dictados aceptados por la ciencia. Sin embargo, el científico no duda ni por un momento que, a pesar de este vasto campo de incertidumbre, las investigaciones y teorías científicas son útiles, esclarecedoras, y cada vez más fidedignas en su propia esfera de observación y generalización.

Esta distinción, sin embargo, no nos lleva muy lejos. Parece justificar el escepticismo universal, y, en efecto, lo justifica. El escepticismo en su sentido  peyorativo no es sino la perversión de un elemento normal y necesario a las actividades de la mente humana. Es nuestra facultad original, con la que interrogamos y examinamos nuestras creencias, no con el fin de destruirlas, sino para que no se estanquen. Mas revisemos este criterio acerca de la certidumbre y veamos si, a pesar de su aparente sencillez, no puede ayudarnos más de lo que imaginamos a resolver el problema confrontado.

La primera de nuestras certidumbres es la división de nuestra conciencia en dos series paralelas de acción recíproca. Una constituye el mundo externo tal como lo conocemos; la otra consiste en nuestros sentimientos y pensamientos, que parecen hasta cierto punto haberse desarrollado por sí mismos y que forman lo que llamamos «nuestro yo». Ya seamos idealistas o realistas, creemos en la realidad de esta división. Es imposible desarraigar de nuestras mentes la certidumbre de que existe una distinción real entre las dos series. Es una certidumbre de la más alta jerarquía. Desde ambas series nos lle¬gan emociones o impulsos que mueven a la acción física y mental. No renunciaremos a la conciencia de que podemos actuar sobre estos impulsos, de que no somos criaturas pasivas, arrastradas impotentemente por ellos como tronco a la deriva, sino que podemos —dentro de ciertos límites— decirles «quiero» o «no quiero». Nadie puede despojarse de esta conciencia, ni aun el determinista teórico. No puede pensar de otra manera, a no ser, tal vez, cuando trata de sostener su teoría, y al hacerlo la refuta. Por tanto, la posesión de un poder tan dominante, o al menos tan resistente, sobre los impulsos es una certidumbre de grado apenas inferior a la certidumbre de la distinción que hacemos entre nuestras esferas de conciencia interna y externa.

2.    Hechos alegados contra esta certidumbre.
Alega el determinista: «Siempre tenemos motivos para nuestros actos, incluso cuando creemos obrar según nuestro libre albedrío. El motivo dominante siempre sale victorioso. El hecho de que prevalece demuestra que es el dominante.» Es verdad. Así gana el ejército más poderoso. El hecho de que gane demuestra que era el ms fuerte. Pero ¿a qué se debe su victoria? ¿Sencillamente a la superioridad numérica y en equipos o a la organización o pericia del mando? A menudo una voluntad indomable, resuelta a vencer o morir, se ha impuesto a las mayores dificultades. Si las mencionadas circunstancias importantes del éxito militar fueron los factores decisivos, ¿qué fue lo que hizo que pesara tan decisivamente en favor del ejército victorioso? ¿No sería una determinación más fuerte, persistente y generalizada en todas las ramas del sistema militar, de que su participación fuese completa, eficiente y honrada; que ninguna consideración de comodidad o bienestar debía desviar al ejército de su meta? En las crisis históricas, como en las del espíritu humano, los sucesos decisivos son el resultado de innumerables crisis menores, atravesadas con buena o adversa fortuna, y ya olvidadas, pero que han dejado su huella indeleble.

Además, todo el que haya luchado contra la tentación sabe muy bien que no fue siempre el impulso que creyó más fuerte el que salió vencedor. Prevaleció el motivo que estimó más débil, y prevaleció por un esfuerzo decisivo de su voluntad; porque se obligó a obedecer su conciencia. Sabe el hombre perfectamente lo fácil que es dejarse arrastrar por la corriente, a lo que le incita su naturaleza inferior. Acaso se haya dejado arrastrar repetidas veces. Puede ser que la conciencia lo despierte después para increparlo; pero ¡cuan fácil le fue en el momento! El que haya luchado contra sus bajos instintos tendrá esta certidumbre y nadie más podrá tenerla en la misma medida. Para él es una certidumbre, porque le es imposible pensar lo contrario.

Por tanto, esta razón alegada contra la existencia del libre albedrío queda refutada. El concepto de que el hombre es simple juguete de sus emociones es contrario a la indudable y universal experiencia. No necesitamos por ahora sostener que el individuo puede siempre hacer prevalecer su voluntad contra los impulsos que lo asaltan, que es otro asunto completamente distinto. Basta a nuestro propósito cerciorarnos de que puede hacer el esfuerzo. Si esto le es posible, existe el libre albedrío.

Pero ¿no estaremos obligados entonces a suponer que existe en el universo algo que carece de causa? No, por cierto. Sólo la Primera Causa, que tanto el materialista como el teísta tienen que postular. Dios es la causa del humano albedrío. El crea esa facultad, pero no nos obliga a utilizarla. Si nos obligase, la anularía. El libre albedrío es el atributo dominante, central, que hace que el hombre sea hombre. La meta principal de la Divina Providencia es, por tanto, conducir al hombre libremente al bien, mediante sus afectos. Obligarlo sería destruir la esencia misma de su humanidad y frustrar el propósito de su creación.

Para derribar más eficazmente el espectro del determinismo, volvamos al origen de las cosas. El ateo, no menos que el creyente, debe confrontar el problema de la existencia del ser. Acaso postula la eternidad de la materia o de Dios, pero se ve forzado a admitir una existencia no derivada, cualquiera que ésta sea Tiene solamente la alternativa de postular la existencia de una sustancia eterna que actúa ciega y mecánicamente, o de una que obra consciente e inteligentemente. La cuestión es cuál de estos postulados es el más razonable, el más explicativo y el más concordé con los hechos conocidos. No es preciso insistir aquí en la existencia de un Dios de amor y sabiduría infinitos, que es nuestra hipótesis fundamental. Todo lo que necesitamos saber es si en la Primera Causa existe algo análogo a la voluntad o a la autodeterminación inteligente. Es un absurdo suponer que este maravilloso universo se haya desarrollado de las relaciones simplemente mecánicas entre átomos primordiales. Tanto valdría sacudir un montón de letras dentro de una bolsa y, al desparramarlas, obtener un drama de Shakespeare El orden del universo, por tanto, demuestra que hay en la sustancia primordial de que se deriva una mente, un propósito, una voluntad. Pero si existe, o ha existido alguna vez, una voluntad en alguna parte del universo, no hay razón a priori para poner en duda que exista en el hombre. Un solo caso comprueba esa posibilidad.

Pero no hemos llegado aún a la raíz de la dificultad que experimenta el determinista. Esta raíz está en la «necesidad», que se supone explica las secuencias invariables observadas en los fenómenos naturales. La inferencia lógica que se deduce es que todos los fenómenos, mentales o físicos, son efectos de leyes inevitables, y, por consiguiente, todo acto humano está determinado. Más si es válida nuestra conclusión de que existen sustancias mentales, esta inferencia no lo es. Puesto que aquella sustancia está formada por cualidades completamente distintas de las de la materia, su «necesidad» —si es que está sujeta a alguna— puede ser completamente distinta. Puede ser, por ejemplo, la necesidad de actuar, de no estar nunca inactiva, Pero la misma necesidad que se invoca para negar la existencia del libre albedrío es en sí mera hipótesis. Un pensador tan lúcido, consistente e independiente como Thomas Huxley lo ha reconocido. Podría alegarse: «Sí, es una hipótesis, pero una hipótesis que nos vemos precisados a formular, que no podemos desechar de la mente y que, de acuerdo con el criterio aquí expuesto, posee certidumbre del más alto grado.»

Esto, sin embargo, es un error. Podemos desecharla, o, mejor dicho, comprender cuán poco fundamento tiene, excepto como descripción de algo que ha ocurrido y que en idénticas circunstancias volverá a ocurrir. Dentro de estos límites modestos, es perfectamente inofensiva. Tal vez un ejemplo ayude a esclarecer lo que decimos.

Supongamos que se le permitiese a un salvaje inteligente observar un reloj que da la hora, sin autorizarle a examinar su maquinaria interior. El sujeto observaría que cuando las manillas llegan a determinado punto se producen ciertos sonidos. Concluiría, naturalmente, que la posición de las manillas es la que produce los sonidos, porque su movimiento es continuo, mientras que los sonidos son ocasionales. Podría comprobar su teoría satisfactoriamente, porque mirando las manillas sabría predecir los sonidos, y oyendo los sonidos sin mirar la esfera sabría describir correctamente la posición de las manillas. La demostración sería completa, pero errónea. La concurrencia de los dos fenómenos habría sido producida por causas próximas, pero independientes; cuestión de simple sincronismo. Ahora bien: una interpretación perfectamente inteligible y posible de los hechos del mundo externo es la de suponer que son el resultado —en nuestra conciencia— de un orden existente en una esfera del ser que no afecta por el momento nuestra conciencia en ninguna otra forma. Podría objetarse: «Pero ignoramos que existe semejante esfera del ser. ¿Cómo podemos, pues, asumir tal relación entre ella y los fenómenos naturales?» Es verdad que no podemos asumir con certeza la realidad de esa esfera ontológica invisible, aunque muchos hechos indican que debe existir. El punto que queremos esclarecer es éste: cuando se niega la certidumbre del libre albedrío en su manifestación mínima, es decir, como el poder de tratar de hacer o de abstenerse de hacer algo —y esto es precisamente lo que ocurre en toda negación del libre albedrío— sobre la base de esta supuesta necesidad, no se sigue el método científico de explicar lo desconocido en términos de lo conocido. Por el contrario, lo que se hace es tratar de explicar, o más bien de negar, lo conocido en términos de lo desconocido.

NUESTRA certeza de poseer el libre albedrío no basta para hacer inteligible esta facultad. Para comprenderla, necesitamos entender la función que realiza en el sistema de que forma parte. En todo sistema mecánico o mental, cada elemento se relaciona con la totalidad y sólo puede ser comprendido en su relación con ella. La razón de ser del libre albedrío puede descubrirse únicamente mediante el análisis de su utilidad en el desarrollo espiritual del hombre. Sólo así podemos comprender en qué medida se relaciona con el concepto de un Dios divinamente humano, que es la verdad central desde la cual tratamos de contemplar y armonizar todos los elementos de la vida. Necesitamos, en una palabra, saber algo de los propósitos y métodos que emplea esa Divina Providencia que utiliza como medio el libre albedrío. Resumamos, pues, alguno de los puntos principales de la enseñanza de Swedenborg acerca de esto.

1.    La Providencia es el gobierno universal del Amor y la Sabiduría divinos.
El amor y la sabiduría no son simples atributos de Dios: son Dios mismo. Se relacionan con El como la voluntad y el entendimiento se relacionan con el hombre. El amor es la sustancia y el motivo universales; la sabiduría es la forma universal o el medio que emplea el amor para manifestarse y lograr sus fines. Como todo lo finito es derivado de la misma sustancia y forma de Dios, mediante grados discretos y continuos en que rige un orden inviolable, el gobierno de Dios sobre el mundo espiritual y el natural es universal.

El concepto de un gobierno universal o general, tal como lo vemos representado en las instituciones humanas, envuelve la idea de que puede haber muchos detalles que escapen a su conocimiento y control; pero esto sería consecuencia de las limitaciones del amor, la sabiduría y el poder humanos. Por sincero que sea el deseo de un gobernante de hacer prevalecer la justicia en sus dominios, su poder para lograr tal resultado es limitado. Las leyes mismas son imperfectas. Su administración tiene que ser delegada en funcionarios interesados y parciales, y, por tanto, sujetos a error. Un gobierno que se circunscribiese a lo general y no alcanzase a casos particulares, no pasaría de ser un mero nombre. El dominio general de la justicia está constituido por los casos particulares a los que se aplica. Puesto que la Divina Providencia tiene que obrar mediante individuos, a los cuales no se les puede imbuir, sin su consentimiento, un amor genuino al bien ni una clara percepción de la verdad, y aun mediante individuos que rehúsan toda noción del bien y la sabiduría, diríase que su reino tiene que adolecer de igual imperfección. Si Dios crea al hombre como ser espiritual e inmortal, mediante su propia elección entre el bien y el mal, y no puede crearlo de otro modo porque esta elección es la esencia misma de su humanidad, es fácil ver que su Providencia también está sujeta a limitaciones parecidas a las que confronta un educador. Un profesor de Latín podría ayudar a sus discípulos a evitar errores en sus traducciones entregándoles una clave, pero sabe que el evitarlos por semejante procedimiento frustraría el propósito educativo. La misma ley gobierna nuestra educación en la utilización de nuestro propio cuerpo. Cuando un niño aprende a andar está propenso a caer y lastimarse. Sujeto por correas a una silla, no se caerá, pero tampoco aprenderá a caminar. Su bienestar físico depende de su libertad, con todas sus posibilidades concomitantes de error y peligro. La Divina Providencia es el incesante e inmutable propósito de lograr los mejores resultados posibles para el individuo y para la raza, con aquella naturaleza que mediante el ejercicio del libre albedrío cada persona hace suya durante su vida. Su perfección reside en la universalidad e imparcialidad de este propósito. No hay elemento en la vida humana, por insignificante que sea, que escape a su influencia.

2.   La única meta de la Divina Providencia es formar un cielo con la raza humana.
El amor desea entregarse a su objeto y ser correspondido libremente. El amor más puro y altruista anhela ser correspondido no sólo por interés propio, sino porque de otra manera la persona amada pierde el alma misma del don; se ve privada de la verdadera gratitud, que no es otra cosa sino una percepción cordial de la belleza y el valor del amor desinteresado. El amor queda frustrado a menos que pueda ser correspondido por otro amor. Dios, que es Amor, desea, sin duda, contar con objetos a quienes comunicar su propia bienaventuranza, formándolos a su propia semejanza e infundiéndoles su Vida. No puede menos de anhelar que su amor sea correspondido por el hombre, pues amar a Dios es amar todo lo bueno. La sabiduría divina percibe que es posible alcanzar este resultado mediante la libertad humana y únicamente por ella. El universo material es la base de esta creación espiritual, pues solamente en este plano pueden los humanos comenzar su existencia y prepararse para el cielo. La naturaleza es, por así decirlo, el molde en que se forma la mente natural, y ésta, el molde en que se forma la mente espiritual superior capaz de la vida celestial.

Mas lo espiritual no es lo primero, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo hombre, que es el Señor, es del cielo (I Cor., 15:46-47).

Por tanto, el universo material no cesará de existir nunca, pues es el semillero y la escuela para el cielo. Sus puertas no se cerrarán. El cielo no podrá llenarse jamás. Su extensión es tan infinita como el Amor y la Sabiduría Divino, a los que debe su existencia.

3.    La Divina Providencia tiene por metas únicamente las cosas que se relacionan con el eterno bienestar del hombre.
Esto es consecuencia necesaria de ser Dios Amor y Sabiduría infinitos, y de que la calidad de la vida del hombre esté determinada por la manera en que ejerce su libre albedrío durante su vida natural. Porque ¿qué valor pueden tener las cosas temporales comparadas con las eternas? Si el éxito futuro de un muchacho dependiera de su comportamiento durante un solo día, ¿le importaría al padre que su hijo tuviera sus juguetes favoritos, o las viandas que más le apetecieran? ¿No sería su mayor preocupación lograr que la conducta del hijo fuera capaz de beneficiar a éste para toda la vida? Si tuviera poder para influir en su conducta, ¿no dedicaría a este fin todos sus esfuerzos? Si las efímeras satisfacciones mundanas son cosas insignificantes comparadas con las duraderas, ambas han de calificarse de absolutamente insignificantes comparadas con el bien eterno. Si Dios es Amor y Sabiduría infinitos, y si todas las circunstancias de la vida humana tienen consecuencias eternas, El no considerará tales circunstancias sino a la luz de esas consecuencias. Las cosas temporales están, en efecto, bajo el control total de la Divina Providencia. Todas las circunstancias, internas y externas, que forman la totalidad de la vida humana, es decir, todo lo que es ajeno al libre albedrío, está gobernado hasta en sus detalles mínimos con el fin de servir al bienestar eterno del hombre. Es imposible concebir algo que dimane del Dios infinito y no sirva directa o indirectamente a algún propósito eterno. Pero las satisfacciones y descontentos temporales no son en sí mismos propósitos de la Divina Providencia, sino medios de que se vale. Dios no proporciona prosperidad a los buenos porque sean buenos, ni miseria a los malos porque sean malos: Dios provee imparcialmente a todos de lo que mejor les convenga y sólo con miras a su bienestar eterno.

4.    La Divina Providencia es imparcial con los malos y con los buenos.
Esto es inevitable, porque Dios es Amor infinito. Afirma Shakespeare en uno de sus más hermosos sonetos:

No es amor el amor que se altera cuando halla alteración, o se inclina a destruir al que destruye.

Si esto es verdad del amor humano más elevado, ¡cuánto más no lo será del Amor infinito! Es imposible que por perversidad —por atroz y obstinada que ella sea— un ser humano quede excluido del influjo omnipresente del Amor y la Sabiduría Divinos. El Amor infinito no puede transformarse en mala voluntad porque el hombre abuse de las facultades de que ha sido dotado. Podrá parecer que se altera, pero la aparente causa del cambio siempre reside en el individuo. La eterna enemistad del Amor y la Sabiduría divinos hacia toda forma del mal, y su propósito de desarraigarlo por todos los medios posibles, al hombre malvado le pueden parecer odio. Con todo, aun cuando permite el sufrimiento más severo, es Amor constante e inmutable. Debemos aprender que el amor sabio es lo más estricto, inexorable y a la vez más tierno que existe. El juicioso amor paternal puede, si es necesario, colocar al hijo sobre la mesa de operaciones, a pesar de sus gritos. El amor puede dirigir el escalpelo del cirujano y hacerle parecer insensible al dolor que inflige. El afecto personal ciego se permite a menudo indulgencias dañinas, no así el amor sabio. El Amor Divino es severo. Son inmensas las penas que los malos sufren en la otra vida, y con frecuencia en ésta, como consecuencia de su perversidad. A menudo también son inmensas las penas de los buenos en esta vida y en la otra, a medida que se despojan de los afectos impuros que se les han adherido durante su vida terrena. Pero todos estos males son permitidos y controlados por una sabiduría que percibe infaliblemente los resultados que pueden lograrse por el sufrimiento.

La Divina Providencia no sólo es igual con los malos y con los buenos, sino que es en sí misma invariable. Es siempre el propósito fijo, inalterable, de salvar al hombre; salvarlo del mal y conducirlo al cielo y al amor del bien, y una vez en el cielo, de elevarlo a uno mejor; preservarlo del infierno o de un impenitente amor al mal; o si no puede evitar que elija el infierno, impedir que se hunda en uno peor. Cualquiera que fuese su estado, la Providencia Divina lo rodea de un amor y una merced inagotables, y obra siempre para su mejoramiento. Sin embargo, los límites impuestos al individuo en el ejercicio de su libre albedrío durante su vida no admiten casación, ni siquiera por la Divina Providencia.

5.    La Divina Providencia se vale de medios.
Ya hemos visto que la proposición contraria a ésta, es decir, que el Poder Divino puede producir cualquier resultado mediante un simple fiat, es insostenible. La contradice la experiencia. Obstaculiza el pensamiento racional, que envuelve necesariamente un proceso, y, por tanto, hace ininteligible la religión. Impugna la bondad divina, porque si el permitir ésta el mal no es necesario para lograr un buen fin que de otro modo sería inasequible, nos vemos obligados a atribuir a Dios la responsabilidad del mal humano, cuya existencia hubiese podido evitar sin funestas consecuencias si hubiese querido. Esto no es compatible con la perfecta bondad.

La mente humana es tan orgánica como el cuerpo. Todas las funciones del cuerpo son imágenes, en forma material, de procesos espirituales que se verifican en la mente. La sociedad humana es orgánica, como admite la mayoría de los sociólogos. El mundo espiritual, en su totalidad, es orgánico, está constituido  de partes correlacionadas cuyas funciones específicas contribuyen al bienestar del conjunto. Cada sociedad del mundo espiritual, grande o pequeña, y cada uno de sus habitantes son igualmente orgánicos. La organización del conjunto y de cada parte desempeña una función común: la de hacer que la unidad orgánica, de escala máxima o mínima, sea voluntariamente receptiva de la vida divina de servicio altruista. Esta recepción voluntaria es el objeto del libre albedrío. La libertad es la facultad humana esencial sobre la cual únicamente puede fundarse el cielo, ya como conjunto o en una sola persona. Pero necesariamente implica la potencialidad de obrar y amar el mal, o la posible existencia del infierno.

LA NATURALEZA y las leyes de la Divina Providencia constituyen el problema fundamental de la religión. Un conocimiento comprensivo, consistente y satisfactorio de este tema será la única noción intelectual acerca de Dios que la mente humana podrá alcanzar. Existe, claro está, un conocimiento más profundo, un conocimiento del corazón, inasequible a los procesos meramente intelectuales, sin el cual toda aclaración intelectual resultará estéril y evanescente. Pero aquí vamos a tratar de un problema intelectual: el de suprimir las dificultades que tienden a nublar nuestra mente cuando pensamos en la Providencia, aun con el deseo más sincero de creer en la existencia de un gobierno divino del mundo.

El breve sumario de la enseñanza de Swedenborg sobre este tema dado en el capítulo precedente basta para ilustrar la marcada diferencia que la distingue de las ideas mantenidas generalmente, aunque no dejará de suscitar probablemente algunas dificultades que le son propias. Si la Providencia es el gobierno universal del Amor y de la Sabiduría divinos, nos vemos, por una parte, relevados de la oscuridad y confusión que emanan de los conceptos comunes; mas, por otra parte, nos veremos al parecer confrontados con el problema de la relación entre Dios y el mal humano en su aspecto más desconcertante y aparentemente insoluble. Si su único propósito es la formación de un cielo con la raza humana, y sólo mira las cosas que se relacionan con el bienestar eterno del hombre, estas verdades nos obligan a adoptar un punto de vista totalmente nuevo. Nuestro antiguo criterio pierde validez. Por tanto, tenemos que buscar un nuevo modo de pensar más adecuado a la nueva perspectiva.

Antes de intentar esbozarlo, resumamos brevemente algunos de los resultados a que nos han llevado los capítulos anteriores que tienen relación directa con esta nueva perspectiva.

1.   Si un Dios divinamente humano es el Creador y Sostenedor del universo, la creación ha de tener una intención o propósito.

2.   No se puede concebir propósito más digno del amor y la sabiduría infinitos que un cielo sin confines y siempre creciente, alimentado por el universo creado y habitado por seres humanos que han llegado a cierto grado de semejanza con su Creador y que pueden ser cada vez más felices por toda la eternidad haciendo bien a los otros.

3.   Podemos inferir que las verdades relacionadas con la preparación para el cielo serán de las más sencillas, mientras que los expedientes de la Divina Providencia para lograr sus propósitos envolverán profundos misterios, sólo oscuramente discernibles por la razón humana. De igual manera, los actos mediante los cuales se sostienen la vida física, como el comer, el respirar y el movimiento voluntario, son muy sencillos, pero implican procesos indescriptiblemente maravillosos que desafían la investigación minuciosa.

Tratemos, pues, de seguir la trayectoria de estos procesos espirituales. Es importante que comencemos esta pesquisa con un concepto claro de la magnitud de nuestra inevitable ignorancia y de nuestro posible esclarecimiento. De otro modo aspiraríamos a lo imposible y nos privaríamos de la respuesta que un sobrio reconocimiento de los límites de nuestras capacidades podría darnos.

Con respecto a nuestra irremediable ignorancia, es un hecho cierto que no llegaremos a comprender ningún acto humano, salvo en la medida que logremos comprender su propósito y lo adecuado de los medios empleados para realizarlo. Si una persona enteramente ignorante de la cirugía hubiera presenciado una operación seria efectuada en un niño —antes del descubrimiento de la anestesia—, no hubiese podido distinguirla de un acto de inhumana crueldad. Sin embargo, la operación habría sido dictada por la compasión más real. El cirujano y sus ayudantes habrían tenido la noción de que obedecer solamente a un impulso natural de compasión que nos hace evitar el dolor podría resultar en la muerte o la incapacidad permanente. Esa aparente piedad hubiera sido la verdadera crueldad, mientras que la aparente crueldad era la compasión verdaderamente sabia. El hecho de que nuestras mentes son finitas nos impide comprender los propósitos contemplados, los medios utilizados por la Divina Providencia en cada caso particular. No conocemos el estado de una mente dada en un momento dado, con respecto a su preparación o falta de preparación para el cielo; ni cómo se modifican estos estados mediante las circunstancias espirituales o naturales con las cuales se pone en contacto. Menos aún somos capaces de discernir las remotas consecuencias de los cambios así introducidos, ni sobre todo los resultados postreros en la constitución orgánica de esa mente, y la influencia que la misma pueda ejercer, consciente o inconscientemente, sobre otras mentes. Todos estos elementos, hasta en sus detalles más minuciosos, caen dentro de la esfera de acción de la Divina Providencia. No pueden ser plenamente visibles para ningún ser creado. Las operaciones de la Mente infinita han de ser en gran medida inescrutables para la mente finita.

Si no tuviéramos otra explicación que ésta, estaríamos protegidos contra una temeraria negación de la existencia de la Divina Providencia, pero no sabríamos formarnos de ella una idea definida. Sin embargo, podemos vencer la ambigüedad del problema. El amor y la sabiduría humanos más elevados se asemejan a los divinos, porque aquéllos emanan de éstos y son sus imágenes finitas. Por tanto, nos suministran los símbolos por medio de los cuales podemos concebir y comprender la Providencia Divina; símbolos bastante inadecuados, por cierto, pero sólo porque la mente finita es incapaz de aprehender la infinitud Son inadecuados no porque sean tan supremamente elevados que parezcan imposibles, sino porque no son en sí bastante buenos y verdaderos. Y estos conceptos son susceptibles de desarrollo infinito, a fin de que nuestros pensamientos de Dios y su Providencia puedan crecer continuamente.

La enseñanza de Swedenborg nos capacita para comprender claramente cómo toda suerte de acontecimientos que nos crean dificultades son útiles para nuestro desarrollo espiritual. Así es fácil creer que sucesos similares tienen siempre una utilidad similar, aunque no nos sea posible discernir en qué consiste tal utilidad. También nos demuestra que los propósitos de la Divina Providencia requieren que sus operaciones estén profundamente ocultas detrás de la serie de acontecimientos aparentemente naturales. Nos encontramos, por tanto, en una postura mental casi análoga a la de un hombre inteligente, pero casi completamente ignorante de la cirugía, la fisiología o la anatomía, cuyos conocimientos generales, combinados con la confianza en sus médicos, le animan, sin embargo, a someterse a una dolorosa operación. Donde sus conocimientos son imperfectos, confía en aquellos más ilustrados que él. El resultado de esta clase de explicación no es tanto eliminar la oscuridad como suprimir los obstáculos. Si esta apreciación general de los métodos de la Divina Providencia es suficientemente amplia, los hechos que antes nos perturbaban dejarán de constituir dificultades, aunque no podamos comprender las consecuencias específicas que ellos están destinados a producir.

Examinemos a continuación la manera en que el libre albedrío contribuye a reorganizar la mente humana y disponerla para el cielo. Tendremos que enfrentarnos con esta pregunta: «La doctrina de que la Divina Providencia gobierna todas las cosas, ¿no aniquila prácticamente el libre albedrío?» Aun concediendo que goza de libre albedrío, parecería que, de acuerdo con las enseñanzas de Swedenborg, no tiene realmente ningún poder para obrar independientemente, puesto que todas sus acciones las ejecuta por un poder derivado de Dios y hasta en sus detalles más insignificantes están intervenidas por El. ¿Cómo podemos entonces dejar de pensar que tanto las malas acciones como las buenas son actos de Dios?

Para resolver esta dificultad debemos tener presentes estos tres principios:

1.   El libre albedrío dimana de Dios en el sentido de que esa facultad existe a cada instante por creación suya. Pero El no determina el modo en que el hombre lo ejerce, porque esto anularía la facultad.

2.   El único elemento esencial y eterno de toda acción es el motivo que la origina y que ella confirma y desarrolla, o debilita y desplaza.

3.   La Divina Providencia permite que se traduzcan en acción aquellas malas intenciones que no podrían dejar de realizarse sin detrimento para el bienestar eterno del hombre.

El primero de estos principios sólo necesita ser mencionado. El segundo es el tema que al presente nos ocupa.

En general, los pensadores religiosos han dado por sentado que el libre albedrío ha sido otorgado al hombre con objeto de facultarlo para realizar, o dejar de realizar, ciertos actos definidos que Dios permite o prohíbe; para llevar un registro de sus desobediencias, ya que la justicia divina requiere la imposición de un castigo proporcionado a la gravedad de la ofensa. En la letra de la Biblia se encuentra abundante material destinado a justificar estos conceptos, que sin duda eran los mejores quo las gentes de otros siglos supieron formar acerca de las leyes divinas y de las consecuencias de desobedecerlas. Tales ideas tenían analogía con las leyes humanas, cuya infracción se castiga con penalidades que rara vez guardan ninguna necesaria relación con la ofensa. Se imponen mediante juicios que prestan poca consideración a las innumerables circunstancias que pueden agravar considerablemente la falta en determinados casos, y en otros casos hacerlos relativamente leves. Era el mejor concepto que en aquel entonces podía formarse la mente humana con respecto a la ley de justicia espiritual. Toda infracción de las leyes divinas, ya sea mental, ya se haya traducido en hechos, efectivamente acarrea consecuencia penales. Pero las consecuencias no son extrínsecas a la ofensa, sino inherentes en ella. La penalidad refuerza y confirma los efectos criminosos que sugieren el acto y básicamente lo constituyen, y, por tanto, refuerza y confirma la tendencia a otras transgresiones parecidas. No hay libro donde queden registrados los actos, buenos o malos, de una persona, fuera de ella misma. Uno mismo es el libro que se abre y por el que se nos juzga. Pero el resultado en la otra vida es tal como si se hubiese llevado un registro, al que se ajustasen los castigos y recompensas, porque a su muerte el hombre pasa a la eternidad con todos los afectos internos formados precisamente de acuerdo con las elecciones que haya hecho durante su vida terrestre. Cuando se cierra el juicio, o sea la exhibición de sus estados básicos de afecto y voluntad, el individuo aparece de manifiesto tal como íntimamente quiso y se esforzó por ser durante su vida en la tierra. El premio de una persona buena es ese mismo amor al servicio altruista que haya llegado a constituir su naturaleza adquirida. En el cielo podrá disfrutar de todo el deleite en el servicio de que es capaz. El castigo de una persona perversa consistirá en los afectos depravados que han llegado a constituir su naturaleza adquirida y que la impelen a actos perjudícales para el prójimo. El único freno a sus impulsos será ahora el temor al castigo. Cuanto más arraigado esté el amor al mal en que se ha sumergido, tanto más severos serán los castigos necesarios para frenarlo.

Podemos, pues, afirmar de una manera más definida que «el objeto de la Divina Providencia es formar en el hombre sólo afectos buenos», porque los afectos dominan al hombre y determinan en última instancia tanto lo que piensa como lo que hace. Por consiguiente, se nos ha dado el libre albedrío para que obremos bien. Pero la buena conducta ha de ser el resultado de inclinaciones y afectos y no de la mera obediencia a una ley impuesta externamente. El esforzarse por obrar con rectitud es el medio por el cual el hombre puede lograr ese fin. Sólo de este modo pueden arraigar en él los nuevos afectos, que, además de transformar radicalmente su naturaleza, dejan intacta su personalidad como instrumento libre del servicio divino.

Si comprendemos claramente este concepto, veremos que la libertad no puede ser destruida, ni mermada siquiera, por el imperio de ley alguna externa a nosotros mismos. No está en nuestro poder cambiar el orden físico de la naturaleza, pero esto en modo alguno anula nuestro libre albedrío. Nuestro libre albedrío utiliza este orden como medio para lograr sus fines, adaptándose a sus leyes. Considerado este concepto en una esfera más elevada, es fácil ver que las tendencias al mal, heredadas y ambientales, no enervan en nada la realidad del libre albedrío. Ya sean débiles o fuertes esas tendencias, la mente queda igualmente libre en cuanto a su actitud hacia ellas. Hay solamente dos condiciones esenciales a esta libertad:

1.   Que reconozcamos mentalmente el mal.

2.   Que tengamos fuerza de voluntad para resistirlo.

Si falta cualquiera de estas condiciones, no existe responsabilidad. Nadie puede resistir un impulso por malo si no lo reconoce como tal, ni logrará vencer el mal si carece de suficiente fuerza de voluntad. En toda persona cuerda existen estas condiciones en grado adecuado para hacer lo que se exige de ella en la obra de su regeneración.

La verdad de que la formación de los afectos buenos es la meta de la Divina Providencia despeja ese obstáculo que a menudo se considera invencible: la enorme diferencia entre las circunstancias hereditarias, educacionales y sociales que rodean a los distintos individuos. Por ejemplo, una persona dotada de buena disposición natural y que goza de bienestar material, está al amparo de muchas de las tentaciones que rodean a los pobres. Como ha sido criada con esmero y cuidada desde la niñez, va adquiriendo  costumbres casi inconscientemente. En cambio, otra persona nace en un barrio pobre o una choza, rodeada desde niño por la violencia, la intemperancia y la obscenidad. Desde el punto de vista del pronóstico espiritual, las ventajas que posee el primer individuo diríanse incomparablemente más favorables. Si el destino eterno de los dos fuese juzgado por sus actos externos, sería inconmensurablemente más favorable. Pero si el criterio es el amor a lograr resultados útiles, mejorar los métodos y vencer las dificultades, tendremos que aplazar el juicio. La facilidad e incluso el éxito con que se realiza una obra no son la medida del poder o del valor de los afectos que respaldan el esfuerzo. Imaginemos un buen estudiante de violín, con el mejor profesor y tiempo abundante para practicar, y que posee un magnífico Stradivarius, y otro estudiante de igual talento, pero obligado a aprender por sí solo, durante sus escasos intervalos libres de trabajo, con un violín barato. Es fácil adivinar cuál de los dos saldría vencedor en un concurso. Mas si el criterio a seguir es el genuino amor a la música por la música misma y como medio de brindar felicidad a los demás, ¿quién podrá decir cuál es la condición más favorable?

En la palestra que es la vida humana estamos propensos a equivocarnos con respecto a las circunstancias favorables o desfavorables para el desarrollo de nuestra naturaleza espiritual. La dificultad de realización no constituye necesariamente un impedimento; al contrario, a veces sirve de estímulo. La facilidad, por sí misma, no es una ventaja. Con frecuencia conduce a la pereza y el orgullo.

Para formarnos juicio al respecto, tendríamos que poseer un conocimiento ilimitado de los estados mentales hereditarios y adquiridos en cada caso en cuestión, lo que nos está necesariamente vedado. Pero al menos podemos comprender que las circunstancias favorables tienden a cegar a una persona con relación a su propio estado espiritual y a alentar el orgullo y la vanagloria. También pudieran llevarla a entablar una lucha decidida contra los males más sutiles de su naturaleza. Esto le es tan necesario como a su hermano menos favorecido el luchar contra las formas más groseras del mal.

Los males más descarnados y patentes, sobre todo los que dimanan de la concupiscencia carnal, no son los peores. No corrompen y carcomen nuestro carácter tanto como los que obran ocultamente en lo más recóndito del corazón. Sólo el Señor, que todo lo ve desde el principio hasta las últimas consecuencias, sabe repartir las experiencias que le convienen.

EL CONSENTIMIENTO y cooperación del hombre son necesarios para su regeneración o preparación para el cielo, ya que consiste en la formación en él de nuevos afectos, y esto es imposible, a menos que se eliminen las viejas inclinaciones que constituyen su vida misma. Si ha de conservar su personalidad es imposible realizar tal desplazamiento sin su propio consentimiento. Es obvio que bajo estas condiciones aun el amor y la sabiduría omnipotentes han de confrontar limitaciones comparables a las que estorban la obra de un educador humano. Como no vale la coacción, habrá que recurrir a la persuasión. Para ello se ordenarán las circunstancias espirituales y naturales que lo expongan a las influencias más favorables, de cuya elección depende su eterno bienestar. Como cada individuo es único, estas influencias no serán exactamente las mismas en dos casos separados. Sólo podemos obtener una idea general de su índole, pero aun así hemos de tener algún conocimiento acerca de la constitución de la mente humana, que forma el escenario donde opera la Divina Providencia.

Una exposición completa de la psicología que encierran las enseñanzas de Swedenborg requeriría una disertación separada. Ya se ha mencionado algo sobre este tema al referirnos a la doctrina de los grados discretos, mas para comprensión habrá que agregar otros detalles. Presentemos sencillamente la médula de su enseñanza, sin pretender justificarla. Su aceptación dependerá mayormente del juicio que formemos sobre sus experiencias en el mundo espiritual y de la credibilidad de la información que derivemos de ellas, pues tratan de hechos que están en gran parte más allá de la observación ordinaria.

Uno de los fundamentos principales de toda la enseñanza de Swedenborg es la afirmación de que la mente del hombre es el mismo cuerpo que sobrevive a la muerte física y entra en el mundo espiritual. Este cuerpo espiritual es un organismo sumamente complejo, compuesto de cinco grados distintos de sustancia espiritual organizada, cada uno de los cuales es capaz de tomar la forma de una mente completa que posee voluntad, entendimiento y la consiguiente actividad que le es peculiar. (En esta enumeración la mente natural ha sido considerada como un solo grado, aunque realmente contiene tres.) Cada grado, sin embargo, conserva una unión orgánica indisoluble y funcional con los próximos grados contiguos, por encima o por debajo de él. Los grados superiores o más interiores, pueden actuar sobre los exteriores, y, por tanto, afectarlos, pero los inferiores no pueden operar sobre los superiores, aunque sí afectar su actividad. La mejor ilustración que brinda el mundo físico de estos grados distintos, pero íntimamente asociados, son los sistemas nervioso, vascular, muscular y óseo del cuerpo humano. Cada uno de éstos, sacado del cuerpo, representaría de manera más o menos perfecta la forma humana. Cada uno desempeña funciones distintas, pero homogéneas, todas indispensables para la actividad y el mantenimiento del conjunto.

De estos grados, el inferior es la mente «natural», de la que el hombre tiene conciencia durante su vida en la tierra. Por tanto, es mediante ella que ha de lograrse su cooperación con los propósitos de la Divina Providencia. Sobre, o dentro de este grado, se halla el primero de la mente «espiritual». Sobre éste se halla el segundo, y más arriba aún, el tercero. El tercero es el grado más elevado o interno, que puede ser el asiento de la conciencia aun en la otra vida. Por encima de éste existe uno aún más íntimo y supremo, que es la morada secreta de Dios en el hombre, por vía de la cual descienden las influencias divinas directamente a los estratos inferiores de su mente.

Cada uno de estos grados, salvo el más elevado, puede llegar a ser el asiento de la consciencia. Pero la conciencia de un grado significa la inconsciencia de todos los otros. El ínfimo, o grado natural, es, como ya se ha dicho, el asiento de la consciencia durante la vida terrenal del hombre; mas como este grado está impregnado de ideas sobre el espacio y el tiempo, aunque él mismo no está sujeto a estas condiciones, no es capaz de entrar en el cielo. Para esta entrada son imprescindibles la organización y actividad de uno u otro de los grados superiores. Estos existen en toda alma desde su nacimiento, pero en forma rudimentaria. Cada uno posee la facultad de desarrollar una plena humanidad de su propio orden. Su desarrollo depende del uso que haga de los poderes naturales de que es consciente, y a los cuales, por tanto, está restringida su actividad voluntaria. Esta actividad, en cuanto contribuye al desarrollo de sus facultades espirituales superiores, consiste en un esfuerzo denodado por regir su vida de acuerdo con los principios que concibe como verdaderos. De tal esfuerzo depende el desarrollo de uno u otro de los grados superiores de su mente. Esto es obra de la Divina Providencia, pero es lo que el individuo haga en su mente natural que lo hace posible.

Cada uno de los grados superiores se caracteriza por un amor especial y sus verdades correspondientes. En cada grado existe una variedad ilimitada, tanto de los afectos como de las verdades con ellos asociadas. Esta diversidad, empero, sólo fortalece la semejanza y definición de rasgos fundamentales del afecto dominante en cada grado. Por consiguiente, no impide la formación de un cielo perfectamente separado de los otros y constituido por los individuos dominados por afectos semejantes. El amor característico del primer grado de la mente espiritual es el amor a la obediencia. Los sujetos en que predomina este amor durante su vida no han estado ávidos de recibir instrucción acerca de las cosas espirituales, aunque éstas no les haya inspirado aversión. Han tratado de apartarse de lo que han conceptuado el mal y de obrar el bien, de modo que en ellos se ha formado una conciencia genuina. El amor dominante del segundo grado es el amor a la verdad; no sólo la inclinación a hablar de ella o pensar en ella, sino a obedecerla. En los sujetos del reino de este amor se forma una conciencia de orden superior, y, por consiguiente, entran en el segundo cielo. El amor característico del tercer grado es el del bien por el bien mismo, al cual toda verdad queda sencillamente subordinada. Aquellos en cuyo espíritu este amor ha alcanzado predominio han pasado por los estados de conciencia propios de los grados inferiores, los han dejado atrás, y entran en el tercer cielo, o sea el más interior, que Swedenborg llama el celestial.

Aunque cada grado de la mente espiritual se caracteriza por un amor específico, todos estos amores pueden manifestarse en la mente natural. Pero en este grado asumen necesariamente un aspecto inferior. Aun la persona que tiene desarrollados estos amores no se da cuenta, durante su vida material, de la capacidad de perfección que tienen sus grados superiores, porque entonces su conciencia reside en el grado natural de su mente. Este,  sin  embargo,  puede modificarse,  y se modifica profundamente por la influencia de los grados superiores. En realidad, sólo ellos pueden afectarlo radicalmente.

Como se ve, esta doctrina implica la existencia en cada ser humano de varios estados de humanidad de distintas posibilidades, cada cual dotado de su propia y particular forma de afecto, intelecto y acción resultante. Este concepto, aunque poco común, no debe presentar dificultad alguna para los que comprenden que la misma mente natural tiene al menos dos aspectos: un elemento que es puramente animal y otro que es específicamente humano, y que las funciones y la constitución orgánica de los dos son distintas e inconmensurables. Si existen en la mente grados de los cuales estamos conscientes, ¿por qué no ha de haber otros de los cuales no nos percatamos al presente?

Los grados espirituales de la mente se desarrollan según el empeño de cada uno de nosotros en obedecer fielmente a la verdad que conoce. No hay desarrollo de grado superior sino mediante el desarrollo del precedente inferior. El amor a la obediencia, el amor a obedecer la verdad y el amor al bien por el bien mismo han de desarrollarse sucesivamente. Durante este proceso hay una acción y reacción constantes entre los grados superiores e inferiores. Todo esfuerzo sincero de la mente natural por el bien hace posible un desarrollo en los grados superiores. Esto a su vez abre el camino a influencias más poderosas de un grado superior a uno inferior, tendentes a descubrir en éste las tendencias malas y someterlas. Esto sucede continua y progresivamente desde el principio hasta el fin de la vida.

Mas si la persona no se esfuerza por ordenar su mente natural por medio de sus vislumbres de la verdad, se verifica un proceso precisamente contrario. Primero, se afianza en su mal hereditario mediante el simple descuido de las verdades que le podían indicar la naturaleza de ese mal. Pasa a un estado exactamente contrario al sencillo bien que caracteriza el primer cielo. No es al principio un estado de desobediencia activa. Simplemente encuentra molestas las trabas de la religión, y las aparta en todo lo posible de sus pensamientos. Quizá no niegue todavía las verdades fundamentales de la religión, pero se resiste a prestarles seria atención. Más tarde, piensa, ya habrá tiempo para eso. Es más bien un estado de pereza espiritual que un amor decidido a la falsedad o el mal. Simplemente deja correr las cosas.

Pero si no se arrepiente, una nueva caída le amenaza. Los males que consiente le sugieren falsedades que parecen justificarlos o excusarlos. Acaricia estas falsedades y urde con ellas un sistema, poniendo en juego todo su ingenio, a fin de hacerlas parecer razonables. Practica lo que se predica a sí mismo, hasta que gradualmente se deja penetrar por el amor a la falsedad, que conduce al mal. Es lo contrario del amor del segundo cielo.

Un nuevo deslizamiento espera al viajero en este declive: puede llegar a dominarlo el amor al mal por el mal mismo, que es el extremo opuesto al amor del cielo superior. Hace del mal su bien, y del bien, su mal. Ya no se limita a oponerse a la verdad espiritual, sino que la aborrece.

Es importante formarnos una idea clara de estos grados mentales, tanto reales como en potencia, y de sus relaciones recíprocas, pues sin ella casi todo lo que nos enseña Swedenborg acerca de los tres cielos y los tres infiernos será casi ininteligible. Tal vez una ilustración como de cuento de hadas ayudará nuestra imaginación.

Supongamos que durante su vida mortal el hombre habita una casa mágica de la cual solamente ocupa la planta baja. En la medida que se dedica a ordenar, limpiar y embellecer las habitaciones, una potencia invisible, sin él saberlo, construye y prepara para su ocupación eventual una, dos o tres plantas superiores. A su muerte abandona la planta baja, que ya no ve más, y sube a la planta superior que halle más cómoda y habitable. Allí encuentra reproducido todo lo que ha creado abajo, pero con una perfección que supera infinitamente todo lo que hubiese podido lograr por esfuerzo propio. Esta es su «casa no hecha por manos humanas, eterna en los cielos». Pero la planta baja, aunque ya no la vea más, existe todavía y es la base de toda la estructura superior. En este sentido, y en ningún otro, nuestras obras nos acompañan.

Lo anterior ejemplifica lo que pasa cuando una persona se empeña en gobernar sus poderes naturales de acuerdo con las verdades que conoce. Supongamos, por otra parte, que nuestro protagonista no se afana por el embellecimiento de su planta baja, sino, por el contrario, la deja caer en un estado de descuido, desorden y decadencia. En tal caso la misma potencia invisible excava uno, dos o tres subsuelos, uno debajo del otro. Allí se reproducen su negligencia y desorden en formas que le sería imposible imaginar. A su muerte, este hombre desciende a uno de estos subsuelos, el más alto en que pueda acomodarse.

Acaso parezca que este ejemplo falla por atribuir a la misma mano invisible la obra de los subsuelos tanto como la de los pisos superiores, pero no es así. El Señor gobierna los detalles más minuciosos de los infiernos tanto como de los cielos, no porque El desee que nadie descienda a aquéllos, sino porque los estados de las almas perversas son tales, que sólo el temor del infierno es capaz de inducirlos a someterse a las leyes de orden externo.

La condición final de cada ser humano —ya sea el ángel más excelso o el peor de los diablos— depende de su capacidad para soportar la proximidad del Señor. Los ángeles del cielo más elevado no pueden soportar el ardor y resplandor sin velos del amor y la sabiduría divinos. Aun ellos necesitan la protección de un velo que tamice la luz y el calor divinos hasta un grado soportable. Si un ángel de un cielo inferior fuera trasladado a uno superior, no lograría percibir sus delicias y se sentiría incómodo porque la radiación de amor y sabiduría excedería su capacidad receptiva. ¿Qué no sucedería entonces a los sumergidos en el amor al mal si no fuese por la protección de una envoltura aún más densa? Sufrirían un tormento continuo, sin alivio posible.

La mente natural del hombre no está, ni ha estado desde hace siglos, en la condición dispuesta por el Creador, y a la que llegó mediante el proceso de educación espiritual, que en el sentido espiritual nos relata el primer capítulo del Génesis. Aun entonces contenía en potencia un elemento adverso a Dios. Poseía ese sentido de vida independiente que es indispensable para la existencia del hombre como ser racional capaz de entregarse a Dios. Pero el abuso de ese sentido fue la fuente de todo mal. Este factor, que Swedenborg llama el proprium del hombre —lo que es suyo propio, su esencia—, no estaba entonces saturado de tendencias hacia el mal como está ahora. Estas tendencias proceden de la larga declinación espiritual que fue la caída del hombre. Comenzando por atribuirse a sí mismo la bondad y la verdad que poseía, este primer apartamiento del orden divino lo llevó progresivamente a otras formas más groseras del mal y, finalmente, a la completa destrucción de la religión genuina. Las maldades del hombre, que sus afectos originan y su juicio ratifica, pasan a sus descendientes como tendencias a incurrir en maldades y falsedades parecidas, de las cuales éstos no son responsables y por las que no están sujetos a castigo en el más allá. Pero cada uno es responsable de la actitud que deliberadamente adopta hacia esos males en cuanto los reconoce como tales; es decir, alentándolos o resistiéndolos. La transmisión de las cualidades hereditarias también hace posible la transmisión de los adelantos espirituales de una generación a sus descendientes, en forma de disposiciones heredadas hacia el bien. De esta manera están capacitados para emprender la lucha espiritual en un nivel superior y llevar la victoria a nuevas provincias, del mismo modo que las laboriosas investigaciones de los científicos habilitan a otros para comenzar a indagar dónde terminaron sus predecesores. Esta es la utilidad fundamental y divina de la herencia. Pero necesariamente incluye la transmisión de las malas tendencias tanto como de las buenas.

Como, por lo general, la historia espiritual de la Humanidad ha ido desde hace siglos pendiente abajo, la mente natural está tan saturada de tendencias egotistas y mundanas que puede decirse que no es en sí más que el mal. Tal es el «cuerpo de la muerte» del que el hombre tiene que librarse para llegar a ser morador del cielo.

Si no hubiese en la mente natural nada que hiciera contrapeso a ese conglomerado de tendencias al mal, su estado sería desesperado. Pero toda persona está provista de tal contrapeso. En el origen mismo de cada ser humano se le implanta el embrión de esa nueva naturaleza hecha a semejanza de Dios, que más tarde podrá aprovechar para resistir y vencer los males a que por naturaleza está propenso. Tiernos gérmenes de bien son nutridos por el inocente amor a sus padres, maestros y compañeros que caracteriza al niño. Son éstos los que capacitan al niño bien criado a aceptar, a su manera infantil, las verdades de la vida individual, social y aun religiosa que se le inculcan. Así forma una conciencia rudimentaria  e inmatura.

Durante la vida adulta el libre albedrío está colocado, por así decirlo, entre las fuerzas contrarias del bien y el mal para elegir a cuál servir. La función de la Divina Providencia es ayudar a elegir el bien, pero en ningún caso obligar a hacerlo, porque obrar así sería anular la humanidad esencial y frustrar el propósito para el cual fue creado el hombre. Cuando el ser humano rechaza los males porque los ve en sí mismos como pecados, está haciendo la parte que le corresponde. El Señor puede entonces hacer la suya, que es desarrollar a plenitud ese germen de verdadera humanidad que está en el hombre desde su nacimiento. Esto lo realiza sojuzgando sus inclinaciones al mal y alentando los afectos al bien, llevando los grados internos de su mente a la mayor perfección que permita el estado de su mente natural. Todo es obra completamente divina. El hombre no participa en ella sino para proveer las condiciones que la hagan posible.

La esfera de acción de la Divina Providencia queda, por consiguiente, de manifiesto: consiste en inducir al hombre por todos los medios posibles a elegir correctamente entre las dos influencias encontradas que reconoce existir en su mente, una de las cuales lo incita a preferir la bondad y las verdades que la iluminan y dirigen, y otra que lo induce a favorecer el amor propio y sus racionalizaciones. Veamos ahora cómo el permitir el mal es en manos de la Divina Providencia un medio para ayudar al hombre a hacer la elección correcta.

Es preciso advertir que las posibilidades que dependen de las elecciones del hombre son infinitas. No se trata solamente de entrar en el cielo o en el infierno, sino de lo que él mismo es cuando entra en su cielo o su infierno particulares. En cualquiera de los tres cielos puede entrar con una relativa mayor o menor capacidad para los usos, y, por consiguiente, las bienaventuranzas características de ese cielo. De igual manera puede entrar en cualquiera de los tres infiernos poseído de un amor relativamente profundo o superficial a su mal. Toda experiencia, pues, capaz de conducir a un alma al cielo o a un cielo superior, o que la refrena de precipitarse en un infierno más bajo, es resultado de la buena dirección y propósito de la Providencia de Dios.

LOS MALES que confunden a las personas pensantes y las inducen a dudar de la existencia de un gobierno divino de la vida humana pueden dividirse en dos categorías: espirituales y naturales. La primera comprende todos los propósitos y actos que emanan del impulso de halagar al yo a expensas de los demás o de satisfacer los apetitos inferiores. Todos estos impulsos se originan en el amor propio, que dispone a la persona a no considerarse responsable ante nadie y a tratar a los otros como merecedores de consideración sólo en cuanto contribuyen a su propia felicidad. El mal natural abarca todo sufrimiento físico originado de las privaciones, la miseria, la enfermedad y los accidentes, y las angustias mentales por preocupaciones mundanas originadas en el amor propio menoscabado, las frustraciones y pérdidas de diferente índole. La primera categoría presenta quizá con mayor perplejidad el problema que ‘ahora nos ocupa, de manera que procederemos a considerarla en primer término.

Concedida la existencia de la libre intención en el hombre y, por tanto, la posible existencia en él de la mala intención, es naturalmente inconcebible un mundo en que no se permitra una acción mal intencionada. Sería un mundo en que las intenciones se verían constantemente impedidas por alguna fuerza inescrutable capaz de reducirlas a la impotencia. ¡Cómo se rebelaría el hombre contra esa potencia invisible capaz de malograr todos sus propósitos favoritos y rodearlo de una invisible muralla imposible de traspasar! Por otra parte, esta restricción surtiría efectos completamente dañinos. Las malas intenciones, privadas de expresarse en actos, corromperían la mente mucho más profunda y rápidamente que su libre expresión. El contenido amor al mal sería análogo a las toxinas de la sangre imposibilitadas de liberarse a través de la epidermis. Los forúnculos y úlceras son ciertamente desagradables, pero son los procesos que emplea la Naturaleza para librarse decondiciones morbosas que serían mucho más dañinas si no tuvieran salida. Así, el mal, sin la válvula de escape que ofrece la acción, resultaría aún más maligno y destructivo en el cuerpo espiritual. El mal se permite para que sirva de paliativo. La intención mala, si se le da carta blanca, se descarga y alivia la tensión. La mente recobra su equilibrio y puede repasar sus actos con mayor imparcialidad de lo que era posible bajo la presión inmediata de la pasión.

Otra función de las malas acciones es demostrar al hombre, como ninguna otra cosa podría hacerlo, lo que él es verdaderamente. Las intenciones en sí parecen innocuas, pero en realidad todos los males tienen en ellas su origen, o, mejor dicho, en los afectos que las engendran. Cuando se expresan en actos y vemos las consecuencias, hasta cierto punto nos damos cuenta de su verdadera naturaleza. La tolerancia del mal sirve de medio para ilustrar a una persona en cuanto a su estado espiritual. Esta revelación es la piedra de toque indispensable para comenzar la lucha interior contra el dominio de las pasiones egoístas, de la cual depende la salvación. Si una persona no reconoce sus propios males, no puede combatirlos. Si no los combate, no los puede vencer. Si no logra vencerlos, es decir, si su reacción emotiva hacia ellos no se torna en aversión, jamás podrá entrar en el cielo. Podemos ver, pues, cuán cierta es la afirmación, aparentemente paradójica, de Swedenborg: «Los males se permiten con determinado propósito, que es la salvación.»

Tengamos presente que esta afirmación no significa que podamos traducir en acción todos los males latentes en nuestra naturaleza hereditaria. Lejos de ser así, toda persona alberga innumerables tendencias que jamás llega a reconocer como males activos. Las tendencias innatas al mal se mantienen inactivas, o al menos relativamente innocuas, de tres maneras:

1.a   Pueden ser suprimidas completamente, de modo que nunca llegan a lo consciente, como sucede en la infancia, pero también en mayor o menor grado durante toda la vida.

2.a   Pueden ser activas, pero no reconocidas como tales. En este caso no hay responsabilidad, y el daño causado al estado espiritual es relativamente pequeño. Lo que es dañino es la práctica deliberada de males reconocidos; sin el arrepentimiento, esto es fatal.

3.a   Pueden fomentarse en la intención, pero estar impedidas de traducirse en acción debido a las influencias sociales, el temor a la ley o muchos otros motivos mundanos. Estas trabas son sin duda beneficiosas, pero no tienden a desarraigar los afectos que originan las intenciones. Sin embargo, si no fuese por tales motivos egoístas, el individuo les daría libre rienda.

La tolerancia del mal, a los fines de la salvación, sólo implica la necesidad de que algunos males se expresen en la acción, con el fin de que se les conozca y evite como pecados. Nuestro estado espiritual es determinado mayormente por la actitud de nuestra voluntad y nuestro entendimiento frente a las tendencias que reconocemos como malas. Si esto es cierto, el consentimiento del mal espiritual y de los actos que de este emanan cesa de ser un enigma. Se reconoce como consecuencia inevitable del papel que representan el Amor y la Sabiduría divinos en la regeneración del hombre.

Consideraciones parecidas pueden ayudarnos a comprender la razón de que se permitan los impulsos mismos hacia el mal, de los cuales se originan las malas intenciones. El hombre cree que sus impulsos, tanto los buenos como los malos, se engendran en él mismo; pero se equivoca. Todos le llegan desde el mundo espiritual y de seres allí cuyos afectos corresponden con los suyos. Aunque apenas lo advierte, caudales innumerables de influencias espirituales convergen en él. Su asociación con los seres espirituales, mediante la cual estas influencias le llegan, varía a cada instante. A través de esa asociación la Divina Providencia provee las condiciones necesarias para la libertad humana. Si se permite que los impulsos hacia el mal ejerzan su acción en el hombre, es porque todas las formas orgánicas de su mente natural están estructuralmente desordenadas, de modo tal que no puede recibir el influjo del bien sin pervertirlo. El hombre no tiene conciencia de esta condición, que persistiría si las formas orgánicas de su mente no llegasen a restaurarse para la acción saludable. Los impulsos hacia el mal que recibe del mundo espiritual lo hacen despertar a sus faltas.

Asumamos ya como hecho probado que el consentimiento de los impulsos, intenciones y actos malos es un bien relativo en cuanto que conduce al conocimiento de uno mismo y al arrepentimiento; pero esto no es todo. Hay aún otras dos dificultades que debemos examinar brevemente.

Podría objetarse que, si bien el permiso del mal por las razones antes dadas pudiera estar de acuerdo con la justicia si solamente la propia persona sufriera las consecuencias, lo cierto es que también afectan a otros. El mal comportamiento de una persona despierta en otros individuos las bajas pasiones que de otro modo podían no haberse manifestado jamás. Un muchacho vicioso puede corromper a todo un colegio. Pero tal caso implica mayores dificultades que las relacionadas con el estímulo de las tendencias perversas que previenen del mundo espiritual. En los dos casos las pasiones perversas estaban latentes. Su descubrimiento y reconocimiento es, pues, saludable.

Nos toca ahora confrontar la dificultad más formidable de todas. La explicación ofrecida podría aceptarse si pudiéramos creer, o aun esperar, que «el bien sea la meta final del mal», pero si aceptamos la enseñanza de Swedenborg hemos de abandonar esta esperanza. Como él afirma distinta y categóricamente, hay muchos en quienes las intenciones y los actos malos no son medios de enmienda. Al contrario, producen en su naturaleza espiritual una corrupción tan total que la conciencia queda destrozada. Estos individuos pierden la capacidad de anhelar el bien y, por tanto, de entrar en el cielo; no les queda, pues, otro recurso que continuar en el infierno. ¿Puede también este consentimiento del mal ser calificado siquiera de bien relativo?

La respuesta se halla en la afirmación de Swedenborg de que si una persona no se deja preparar para el cielo y ser conducido al mismo, debe entonces ser preparada y conducida al lugar que le corresponda en el infierno. Esto suena chocante, mas ¿cuál sería la alternativa? ¿Que el Amor y la Sabiduría infinitos abandonen al depravado y lo dejen precipitarse en las ms horribles maldades, sin dirección ni influencia moderadora alguna? Imposible. Dios no puede abandonar a nadie. Dios se preocupa por los malos y por los buenos, aunque el cuidado que pueda dedicar a quien sea ángel o demonio deberá depender por fuerza del estado en que se halle el individuo. Dio3 no puede elevar al cielo a aquellos cuyos afectos los encadenan al infierno. Como todos los malos afectos no son de igual enormidad, se deduce que existen infiernos de relativa perniciosidad, del mismo modo que existen cielos en mayor o menor grado celestiales. ¿Acaso no es bueno frenar al perverso para que no se entregue a males más espantosos y conducirlo a un infierno más moderado o menos maligno?

A fin de formar un juicio razonable sobre este asunto, tengamos claramente presentes las afirmaciones siguientes:

1.a   El infierno abarca únicamente a aquellos cuya conciencia ha sido destruida como resultado de una vida de perversidad. Estos individuos no saben actuar sino por motivos egoístas.

2.a   En el criterio de quienes lo habitan, el infierno es bueno, ya que lo constituye su propio amor al mal. Todos consideramos bueno aquello que amamos.

3.a   Aun el infierno es susceptible de ser mejorado continuamente en ese nivel de vida egoísta, la única que sus habitantes son capaces de recibir. Como dice Swedenborg, frecuentemente el amor al mal, confirmado en la voluntad y aprobado por el entendimiento, coloca a la persona bajo la operación de «las leyes de la verdad separada del bien». La ley divina le es impuesta con todos los beneficios de orden externo, pero sin el amor que la convierte en libertad y gozo.

4.a   Los habitantes del infierno sirven también a sus compañeros y a la gente en el mundo natural, porque dan lugar a los impulsos hacia el mal que nos permiten descubrir nuestros propios estados espirituales. De esta manera dan comienzo a esa lucha, sin la cual es imposible la salvación. Es así como incluso el mal es utilizado para el bien de otros, pero no para el de los malvados mismos, quienes no buscan el bien, sino el mal.

LOS SUFRIMIENTOS físicos y mentales que soportan los hombres durante su vida en el mundo constituyen un problema debido al elemento que tienen en común, que es el dolor. Nadie que crea en Dios habrá dejado de preguntarse, a veces con profunda perplejidad, cuál es la explicación del cúmulo de sufrimientos visibles en este mundo. Este problema no existe para el materialista, quien conceptúa el dolor sencillamente como resultado accidental de las leyes naturales, cuyas operaciones no son susceptibles de observación completa. Pero el creyente tiene que darle frente al problema; su credo motiva su perplejidad. Halla difícil, si no imposible, armonizar el concepto de un universo gobernado por un Ser de bondad, sabiduría y poder infinitos con el sufrimiento aparentemente inútil que observa a su alrededor. Puede claramente comprender que una gran parte de ello se debe directa o indirectamente a la maldad humana; como también que el dolor es uno de los instrumentos más eficaces para descubrir y percibir la verdadera índole del mal. Por otra parte, no puede disimular el hecho de que muchos de los sufrimientos que observa a su alrededor parecen inútiles y aun desastrosos. Incluso a veces parecen hacer a los hombres quejumbrosos, egoístas, empedernidos o francamente impíos.

Es evidente que la enseñanza de Swedenborg llama fuertemente nuestra atención sobre el problema en su forma más apremiante. Quien la acepta totalmente, ya no puede considerar un accidente como realmente accidental, como lo conceptúan de hecho hasta los más religiosos. En la esfera de la acción divina no ocurren accidentes. Todo está ordenado o gobernado para bien, y teniendo en cuenta todas las condiciones espirituales implicadas. Por consiguiente, debemos formular el problema en estos términos: « ¿Existe en lo divino un propósito válido para todo el dolor que hay en el mundo? ¿Logra siempre algún resultado en la preparación del hombre para su destino eterno?»

Evidentemente, las mismas limitaciones que nos impiden ver lo útil de permitir el mal en casos particulares, nos impiden también comprender la utilidad del dolor en los casos individuales. La explicación que facilite una respuesta afirmativa a las preguntas del párrafo precedente deberá incluir una demostración de las funciones del dolor en general. La validez de la explicación dependerá de la claridad con que captemos ciertas verdades fundamentales:

1.a   La utilidad de la vida del hombre sobre la tierra consiste en determinar su estado espiritual eterno mediante su propia elección del bien o del mal.

2.a   La Divina Providencia obra únicamente con respecto al bienestar eterno del hombre.

3.a   Si un individuo no puede prepararse ni equiparse para la vida en el cielo, tendrá que hacerlo entonces para la vida en el infierno.

4.a   Todo lo que contribuye a conducir al hombre bueno a una bondad de tipo más elevado del que de otra manera lograría, o impide a un malhechor entregarse a males más profundos aún, o desarrolla en uno y en otro un poder conducente a su propio bienestar o al de los otros en la vida futura, es bueno. Su valor ha de contrapesar infinitamente cualquier sufrimiento temporal.

En la medida en que se nieguen o pongan en duda los anteriores postulados, dejará de convencernos la explicación siguiente:

Enfoquemos el asunto sobre la base de esta pregunta: «¿Desearíamos, si fuera posible, vivir en un mundo completamente exento de dolor?» Indudablemente los que piensan seriamente en la vida no podrán contestar afirmativamente. Un mundo en esas condiciones carecería por fuerza de toda ley humana o divina; o al menos de una ley cuya infracción demandara castigo. Ni la ignorancia ni los excesos acarrearían consecuencias manifiestamente malas. Faltarían las consecuencias fundamentales que convierten al hombre en un ser inteligente. El dominio propio carecería de su incentivo más inmediato y poderoso, y por lo mismo no llegaría a existir. No existiría la piedad, pues no habría ocasión palpable para experimentar tal sentimiento. Y aunque la hubiera, no podría ser sentida, pues la compasión contiene un fuerte elemento de dolor. No se formarían costumbres de laboriosidad, porque no habría pena para la ociosidad. Un mundo sin dolor sería mucho más digno de compasión que el que habitamos, a pesar del dolor que lo agobia. Sería, en realidad, un mundo mucho menos feliz. No existiría la atmósfera de simpatía y amor de la cual todos estamos más o menos rodeados aun cuando no sufrimos, y que a tal grado acrecienta nuestra dicha; no habría nada que la engendrase, ya que surge mayormente del dolor que se experimenta y se presencia. Si nunca hubiéramos experimentado el dolor, no podríamos simpatizar con los demás, porque no podríamos imaginárnoslo. Privados de la disciplina del dolor, nada nos importarían los sentimientos de nuestros semejantes, porque no tendrían sentimientos que lastimar. ¿No está claro, pues, que en tales circunstancias sólo podría existir una raza completamente inhumana?

A esta altura no será difícil comprender por lo menos algunas de las funciones del dolor. Como universalmente se admite la utilidad del dolor para disuadir de hacer el mal, no necesitamos extendernos en este punto. Examinemos otros usos del dolor que no suelen reconocerse.

1.  El dolor es un elemento del placer.

Por sorprendente que parezca, el dolor es un ingrediente indispensable de muchos de nuestros placeres, quizá de todos los que son de tipo intenso. La privación del placer es un dolor, ¡más cómo acentúa nuestros goces! Si nunca tuviéramos hambre, ¿saborearíamos la comida? Incluso el miedo tiene un elemento de dolor, pero es la sal que da gusto a nuestros deportes. Sin el miedo de perder no nos esforzaríamos por ganar. Al final de una dura carrera los corredores están a punto del agotamiento, lo que en sí es doloroso. Pero ¿disfrutarían tanto de la competencia si no corrieran con esfuerzo tan agotador que casi los hace desmayarse?

En toda reverencia hay un elemento de temor. En efecto, todo amor elevado y digno contiene este elemento. No podemos amar a nadie, en el sentido más elevado, sin respetarlo. Y lo respetamos porque creemos que tiene una norma para juzgarnos, y tenemos miedo de fallar en la prueba. No es siempre cierto que «el perfecto amor echa fuera el temor» (I Juan, 4:18). Efectivamente descarta el temor servil e innoble, mas no aquel que es reverencia y asombro. Si llevamos este análisis a una esfera más elevada, existe un elemento de dolor en la mortificación delante de Dios, en el sentido de indignidad ante su presencia. Pero ¿quién que haya experimentado estos estados preferiría privarse de ellos?

Lo anterior puede prestarse a una crítica pertinente. «El dolor —puede alegarse— es lo que sentimos. El dolor que se convierte en placer ya no es dolor.» Es cierto. Pero aunque el dolor se transforme en la maravillosa alquimia de las emociones humanas, conserva, sin embargo, su identidad, del mismo modo que el hidrógeno y el oxígeno conservan su identidad cuando se combinan para formar el agua, que es totalmente diferente a cualquiera de sus componentes. Lo importante es que ninguno de nuestros placeres, tanto espirituales como naturales, alcanzaría intensidad sin un elemento que —si no fuese por la transformación que experimenta en el proceso de combinación— sería dolor. Destruido ese elemento, se destruye el compuesto.

2.  El dolor instruye.

El dolor es evidentemente la primera experiencia que enseña al recién nacido que vive en un mundo de leyes fijas que no-pueden ser burladas. Las leyes naturales obran indefectiblemente y no podemos desatenderlas impunemente. ¿Qué valor tendría un mundo de orden si no existiera un elemento que demostrase la necesidad de aprender y obedecer sus leyes?

Al principio, el niño no tiene concepto ¿el dolor fuera de lo físico A medida que crece penetra en nuevas esferas de placer y de dolor. Empieza a darse cuenta de que la aprobación o desaprobación de los seres que ama le produce un gozo o un dolor de distinta índole. En su forma rudimentaria esto es apenas todo lo que tiene de conciencia. La conciencia infantil, aunque imperfecta, es, sin embargo, de un valor educativo inestimable. Es el principal agente en la formación de buenos hábitos. Puede guiar al joven, indemne, a través de ese peligroso período en que sus principios religiosos, si es que los tiene, son poco más que el reflejo de los que otros le han enseñado.

A medida que progresa en la vida adulta y adquiere la capacidad de juicio y decisión propios con respecto a las cosas naturales y espirituales, descubre un nivel más elevado aún de placer y de dolor. Se le despierta la noción del deleite en Dios y en la obediencia a su Voluntad, que sin excluir ninguno de los goces inferiores los consagra y purifica. Esta percepción más elevada se fortalece con el dolor que siente cuando su conciencia le indica haberse desviado de esa otra más noble meta de vida que ya ha comenzado a presentir. De este modo el dolor lo acompaña constantemente, recordándole las palabras «Este es el camino; anda por él» (Is., 30 :21).

Además, el dolor nos instruye con respecto a nuestro propio estado espiritual. Creemos que confiamos en Dios, y hasta cierto punto puede ser verdad, pero no tanto como creemos. Cuando llega el dolor y nos hiere tal vez en lo más tierno y vulnerable de nuestro ser, nuestra fe se acobarda. Nos tornamos irascibles, descontentos, y acaso nos rebelamos interiormente contra Dios por haber consentido semejante desgracia. Todavía no sabemos decir: «Aunque me matare, confiaré en El» (Job, 13:15). ¿Es el dolor la causa de ese desplome de nuestra fe? No. El dolor es solamente la piedra de toque capaz de revelarnos que nuestra fe es mucho menos profunda de lo que habíamos imaginado, por lo que hemos de buscar una más vital y duradera. Sin esta revelación de nosotros mismos, gracias al dolor, jamás hubiéramos sabido cuán endeble era nuestra fe.

3.  El dolor desarrolla la resistencia.

Cuando un niño sufre, al principio no puede hacer otra cosa que llorar. Pero pronto comienzan a asomar los gérmenes del dominio propio, alentados y nutridos por los padres juiciosos. El llanto sirve a menudo de alivio y no debe reprimirse con demasiada severidad. Pero llega un punto en el que abandonarse al sufrimiento no produce alivio, sino mayor dolor. El niño sufre menos cuando viene en su ayuda la voluntad, y trata de sufrir en silencio. Este control de sí que tienen los niños que han sufrido mucho a veces alcanza un nivel verdaderamente heroico. Ahora bien: esa resistencia natural así desarrollada está destinada, al igual que todas las otras buenas cualidades naturales, a constituir el fundamento de una cualidad espiritual correspondiente, aunque de valor incomparablemente mayor. Está escrito: «El que persevere hasta el fin, ése será salvo» (Mateo, 24:13). Sin este fundamento en la mente natural, sería imposible el desarrollo de la cualidad espiritual.

Más tarde en la vida, aunque el dolor en sí no cause alteración alguna en la vida espiritual esencial del hombre, puede ser el medio para iniciar ese cambio. Swedenborg enseña que nadie es reformado durante los períodos de angustia, sufrimiento o temor a la muerte, porque en tales momentos no goza de plena libertad y razón. Sin embargo, tales estados conducen a menudo a una verdadera reforma que jamás hubiera sido factible sin su ayuda. Cuando padecemos de enfermedad, dolor o aflicción agudos o la pérdida de la prosperidad material, a menudo se sosiega nuestra avidez por las ambiciones mundanas. En la estancia oscurecida donde yacen los restos de un ser amado, o cuando la muerte parece acercársenos, o nuestras ilusiones se vienen abajo, todo lo vemos en una nueva perspectiva. El mundo parece derribarse en torno nuestro. Comprendemos entonces lo poco que valen muchos de los objetivos que con tanto afán perseguíamos; no se ha efectuado, sin embargo, la reforma, aunque se lo imagine a menudo la persona que experimenta semejante convulsión emocional. Es un preámbulo a la reforma, que sólo será real y efectiva si al recobrar la salud, o cuando el tiempo ha adormecido el sentimiento causado por la pérdida, persevera en el nuevo camino. No siempre sucede así. Los estados de penitencia con frecuencia se desvanecen al recobrarse la salud. No obstante, se ha experimentado el cambio en cuestión, y aunque luego se disipe, el propio se ha visto frenado momentáneamente. No cabe duda que siempre habrá un resultado beneficioso, del cual la Divina Providencia sabrá sacar provecho.

Puede, pues, afirmarse con toda confianza que el difundido sufrimiento humano que todos presenciamos no contiene ningún elemento que sea incompatible con una Divina Providencia que todo lo rige para nuestro bien. Ir más allá en el esclarecimiento de este problema nos está vedado. Tenemos que conformarnos, con la seguridad de que el dolor humano no se opone a la creencia en la Divina Providencia, que todo lo encamina al bien.

Es ahora que podemos ver por qué la Divina Providencia se oculta detrás de un encadenamiento de sucesos aparentemente naturales. Es porque consiste en un perpetuo ataque al natural amor propio humano, no solamente con el fin de suprimir su manifestación en pensamiento o acción, sino de destronarlo y reemplazarlo por un afecto dominante de índole enteramente distinta. Si nos diéramos cuenta cabal de los propósitos y métodos que sigue la Divina Providencia, nos sentiríamos profundamente molestos, porque nos parecería como un esfuerzo para privarnos de cuanto nos es más caro. Si el hombre supiera de antemano la intención de la Divina Providencia, existiría un conflicto entre él y Dios. Por eso se le mantiene en la ignorancia de sus procesos internos. Sólo que a veces, cuando el cambio se va produciendo, el hombre puede mirar atrás y entender acontecimientos que en el momento le parecían inexplicables.

TAL VEZ la más citada afirmación de Swedenborg es: «Toda religión tiene relación con la vida, y la vida religiosa es hacer el bien.» Lo que se ha dicho en los capítulos anteriores acerca de la vida nos capacitará, pues, para interpretar correctamente este aforismo; pero recapitulemos gracias a la claridad. En su origen, la vida es divina e increable. Influye y anima todas las cosas vivientes, pero es recibida por cada cual solamente de acuerdo con su naturaleza inherente y adquirida. Por tanto, presenta en sus manifestaciones en ambos mundos —el espiritual y el natural— los fenómenos característicos de la categoría a que pertenece el recipiente, con diferencias individuales. La peculiaridad y dignidad de la vida humana —aquello que distingue al hombre de otros seres vivientes y lo capacita para entrar en el cielo— es que pueda reconocer como divino este influjo de vida y ponerse en armonía con él.

De este concepto general de la vida se deduce que en la mente humana han de existir como vasijas aptas para recibir la vida divina y canales por los cuales puede distribuirse a todas sus facultades. Únicamente cuando todo su ser —desde lo más recóndito, donde la vida divina tiene su primer acceso a su naturaleza, hasta las facultades mediante las cuales controla los movimientos del cuerpo— ha alcanzado alguna semejanza con lo divino» puede la vida divina influir en él sin ser pervertida o tergiversada. Siendo Dios el amor y sabiduría infinitos, han de existir en el hombre órganos espirituales por vía de los cuales puedan recibirse estas dos esencias en grado finito. Estos receptáculos y órganos son la voluntad y el entendimiento, formados para recibir,  respectivamente, la vida del amor y la de la sabiduría. Pero así como estas dos esencias de la Naturaleza son, como lo expresa Swedenborg, «distintamente una» —formando una unidad, aunque sin perder su carácter distintivo—, en el hombre la voluntad y el intelecto deben constituir una unidad. Los efectos de la voluntad han de unirse con las correspondientes verdades del entendimiento, mediante los cuales sólo puede dirigir la voluntad de hacer el bien hacia actos verdaderamente beneficiosos. A esa unión indisoluble de los afectos de la voluntad con las percepciones de la verdad en el entendimiento, Swedenborg la llama «el matrimonio celestial» y es el hecho esencial en la regeneración del hombre. El propósito de la vida en el mundo es alcanzar ese matrimonio celestial; o si las circunstancias no lo permiten, al menos echar los cimientos para su realización en la otra vida. El valor de los servicios que uno pueda ofrecer a los demás —y, por tanto, al Señor— está determinado por el grado en que sus afectos se afianzan en el amor al bien o al servicio y en que ese amor se esclarece con abundantes verdades.

Por consiguiente, en la frase arriba citada, «vida» no se refiere solamente al comportamiento externo, sino también a toda la existencia consciente de una persona. «Obrar el bien» no significa la mera ejecución de actos benévolos, sino tener presente la utilidad o el bien en todo lo que se hace. La religión no intenta regular un solo compartimiento, sino todo el conjunto.

La «vida religiosa», tal como se exhibe en su desarrollo final y relativo perfeccionamiento en el cielo, presenta una variedad infinita. Ningún ángel la manifiesta en forma exactamente igual a otro. Sin embargo, las cualidades principales que constituyen la vida celestial pueden precisarse. El que la goce deberá:

1. Concebir a Dios como un Ser Divinamente Humano, que posee el amor y la sabiduría infinitos.
2. Querer obrar el bien por el bien mismo, sin idea alguna de recompensa.
3. Dotar su mente de verdades que correspondan a la bondad de sus afectos y sean adecuadas a sus necesidades.
4. Poseer la inocencia.
5. Estar libre de la idea de que el poseer alguna verdad implique en él mérito alguno.

La primera condición es esencial, porque el pensamiento de Dios penetra en la mente humana en la medida en que la religión ejerce verdadero dominio sobre ella. El concepto de Dios es el manantial de donde brota toda verdad inferior. Cualquier falsedad en nuestro concepto de Dios inevitablemente penetrará y contagiará todas las creencias secundarias de nuestro credo. Es imposible pensar en Dios sino como Hombre Divino. Si aun después del juicio en el mundo de los espíritus una persona no logra concebir a Dios de esta manera, no podrá formarse idea alguna de él. Por tanto, no puede estar en el cielo, porque la presencia de Dios constituye el cielo. El está presente en los afectos y pensamientos de los ángeles, pero no podrá estar presente en aquéllos si no lo estuviera en éstos.

La segunda es imprescindible, porque el cielo es un estado de felicidad y no se puede ser feliz sino en el libre ejercicio de los afectos. Según la concebimos y experimentamos, la felicidad es la libre expresión de nuestros afectos, y según sean estos afectos, así será el gozo experimentado. Si los afectos de una persona lo inclinan hacia el bien, será eternamente feliz haciéndolo.

La tercera es esencial, porque sólo la verdad puede enseñarnos a obrar el verdadero bien. El amor de por sí es ciego. Es la verdad la que le da ojos y le permite obrar sabiamente. La fe y la verdad no son, en efecto, sino el amor en busca de los medios para expresarse mediante la acción.

La inocencia, tal como Swedenborg la interpreta, no implica desconocimiento del mal ni falta de capacidad para enfrentar con entereza y eficacia las condiciones adversas o complejas. Significa un sincero anhelo de ser guiado por el Señor en todo impulso, pensamiento y obra. La inocencia infantil se debe a la ignorancia y falta de madurez, por lo que es completamente distinta de la inocencia de saber que poseen los ángeles. Sin embargo, el candor de los niños, con su ausencia de preocupaciones, su alegre conformidad y su confianza en la guía de padres y maestros, da un cuadro bastante claro de lo que es la inocencia genuina.

La cualidad final se deriva de las otras. Conocer a Dios es reconocerlo como la fuente, en los seres finitos, de toda verdadera humanidad. El corazón de una persona, cuando conoce a Dios de esta manera, se llena del gozo de recibir todos sus afectos de El. Las verdades que sabe, y que le hacen la vida deleitosa, son las de Dios. Mientras conserve la menor satisfacción en la propia bondad o sabiduría, no estará imbuido del amor al bien y a la verdad en sí mismos, ni estará completamente dispuesto a dejarse llevar por el Señor. Cree que él mismo se dirige y que lo hace bien; esta complacencia en sus propios méritos le sirve hasta cierto punto de galardón, lo cual no dista mucho de hacer lo que el Señor condenó en la frase «Obrar bien para ser visto por los hombres.» Ya señaló El la necesidad de desarraigar de un todo este principio de conducta cuando dijo: «Después que hubiereis hecho todas las cosas que se os han ordenado, habéis de decir: ‘Somos siervos inútiles; no hemos hecho más que lo que teníamos obligación de hacer» (Lucas, 17:10).

Cuando la persona comprende que las virtudes que posee no son suyas propias, sino del Señor que reside en él, el mérito desaparece. Cuanto parezca elogio, dice Swedenborg, es repugnante a los ángeles, quienes consideran ladrones a aquellos que se atribuyen algún mérito y reclaman para sí lo que sólo pertenece a Dios.

La vida religiosa tal como existe en el cielo es una vida humana sana, ordenada, activa y útil, basada en el reconocimiento sincero de las verdades fundamentales; que «nadie es bueno sino el Dios único», y que «el hombre no puede recibir nada, salvo que le sea dado por el cielo». Por tanto, la religión no es solamente para esta vida, sino también para la vida eterna, y sus principios son idénticos en ambas. Sólo que aquí la vida religiosa está en proceso de formación; allá está en pleno disfrute.

Consideremos ahora cómo el individuo puede contribuir a desarrollar en sí mismo las cualidades que han de constituir su vida esencial en el cielo. Está claro que no puede afectar la vida que fluye en él, pues ésta es increada e increable. No es menester acto alguno de su parte con respecto a esta vida. Puesto que es esencialmente el Amor Divino unido a la Sabiduría Divina, su esfera de acción es ilimitada. No dejará nunca de influir en ninguna mente humana de la cual no esté excluida por una o ambas de estas razones: por la falta de disposición para recibir esa vida en su pureza, es decir, porque sus afectos estén en alguna forma puestos en el yo, o por la obsesión de las falsedades que desvían por conductos equivocados aun el genuino amor al bien. Pues la verdad o la fe no es simplemente la expresión verbal de lo que una persona cree, ni siquiera la fe misma; es la organización interior de los afectos de acuerdo con la verdad para que dichos afectos puedan fluir natural y espontáneamente por los canales que abre la divina verdad. La verdad, dice Swedenborg, es «la forma del bien», una expresión cuyo significado ha de entenderse perfectamente, o, de lo contrario, la doctrina swedenborgiana de la vida resultará en gran medida ininteligible.

Supongamos que un discípulo se acerca a su maestro con un problema de matemáticas que lo intriga. El maestro explica la dificultad y el discípulo exclama: «Ya comprendo.» No solamente comprende en ese momento, sino que cuantas veces recurre el problema, recuerda también la explicación. Ha adquirido una nueva verdad natural, de la cual podrá servirse a voluntad. ¿Dónde reside esa verdad? ¿En las vibraciones del aire mediante las cuales el maestro la comunicó al oído del discípulo? No; porque las vibraciones se disipan, pero la verdad permanece. ¿Dónde permanece? En la mente del discípulo. Pero ¿cómo permanece? La mente del discípulo sigue siendo la misma que era antes, mas algo le ha sucedido que ha alterado su constitución. Y no puede ser otra cosa que una modificación de su organización o forma. A los efectos de esta ilustración, no importa que se conceptúe el cerebro material como la mente o como un órgano físico mediante el cual la mente opera. Para que la explicación haya quedado permanentemente a la disposición del alumno, ha debido ocurrir algún cambio en ella. El resultado del cambio es que cuando el discípulo desea servirse de este hecho natural, lo tiene a la mano. La relación entre el bien y la verdad espirituales dentro de la mente es exactamente la misma. La verdadera fe es simplemente la construcción de las formas mentales de acuerdo con la verdad divina, de modo que cuando surge en esa mente un afecto al bien o el deseo de realizar un bien espiritual, halla siempre a mano la verdad apropiada para poner en práctica este deseo.

La clase de vida que muestran los hombres o los ángeles depende de los siguientes factores. Primero, el influjo de la vida divina, que es siempre y en todas partes esencialmente la misma, aunque desde el momento en que llega al conocimiento del hombre se modifica y acomoda a la capacidad receptiva de éste. En parte, esto se debe al recorrido que hace a través de los grados mentales interiores, y en parte, a la transmisión indirecta a través de las mentes de otros intermediarios que también la modifican inconscientemente.

Segundo, la organización espiritual de su mente natural, porque ella determina los pensamientos que surgen al parecer espontáneamente en su mente. El hombre no puede modificar el influjo de la vida sobre su mente, pero ¿podrá influir sobre la  otra condición?  De ninguna manera. Afectar en  lo más mínimo la organización de su mente está completamente fuera de su poder. ¿Qué puede hacer entonces? Busquemos una ilustración que nos ayude a hallar la respuesta.

Cuando un estudiante de violín trata de tocar por primera vez, comete los mismos errores de todo principiante. Desafina y toca las notas equivocadas. Si persevera, y sobre todo si tiene la ventaja de poseer talento natural y recibir buena instrucción, estos defectos desaparecen gradualmente. Sus tonos alcanzan plenitud y riqueza. Sus músculos, en vez de realizar torpemente su cometido, se convierten en siervos bien entrenados para obedecer los deseos de su amo. Si tiene talento, llegará un momento en que las dificultades técnicas queden vencidas y pueda concentrar su atención en la interpretación de la obra. ¿Cuál es el secreto de este progreso? Todo su ser físico ha sido organizado, enderezado y disciplinado en la dirección del «saber hacer una cosa». En otras palabras, se han encarnado en él las verdades apropiadas a ese tipo de acción. El mismo no ha tenido poder alguno para efectuar la organización o reorganización de la cual depende el resultado. Este ha sido logrado mediante un poder que está fuera de él, mientras estaba totalmente embargado en su trabajo. Si se le planteara la cuestión, tendría que confesar que así ha ocurrido. No obstante, sabe muy bien que ha hecho algo sin lo cual el resultado no hubiera sido alcanzado. ¿Qué? Sencillamente se ha esmerado en lo posible. ¿En qué ha consistido su esmero? En llevar a la práctica las instrucciones que recibió de su maestro. Si se hubiese limitado a afirmar que esas instrucciones indicaban la manera correcta de tocar el violín, no hubiera adelantado un paso. Por su parte, fue enteramente una cuestión de procurar hacer lo que se le enseñaba. Sin este esfuerzo no hubiera podido incorporar a su naturaleza mental y física las instrucciones recibidas. Por otro lado, todo su esfuerzo hubiera sido infructuoso sin la obra de organización interior. Al final hubiera sido tan chapucero como al principio. Así sucede en la vida religiosa. De nada vale pensar en la verdad, asentir a ella, admirarla, si no se trata de practicarla. Y toda verdad puede practicarse y vivirse, aun la que a primera vista parezca más abstracta o filosófica. Toda verdad tiene relación con algún sector de la vida humana: sus afectos, sus pensamientos o sus actos.

Ningún maestro ha formulado su doctrina teológica o religiosa en términos tan específicos y detallados como Swedenborg. Para él, ningún misterio es tan profundo que no esté al alcance de la comprensión de la mente humana en la medida adecuada a las necesidades de ésta, y creía, por tanto, que todo misterio podía expresarse en lenguaje claro. Impresiona ver a este hombre sincero, de doctrina definida e inflexible, hacer hincapié en la futilidad de la verdad o de la fe por sí solas. La única utilidad que tiene la verdad es ser guía para la vida, A menos que utilicemos con este fin las verdades que conocemos, no las poseemos realmente. En la otra vida, donde todas las cosas se reducen a su realidad esencial, las veremos como algo que solamente «parecíamos poseer»

LAS CUALIDADES descritas en el capítulo precedente como los elementos esenciales de la religión no son evidentemente las que uno posee por naturaleza o desee poseer. Al contrario, son antagónicas a nuestras tendencias instintivas. Es verdad que cualquiera que piensa siquiera en Dios lo concibe antropomórficamente y le atribuye las cualidades que conoce en sí y en el prójimo, aunque en un grado de perfección trascendente. Sin embargo, esta idea es variable y endeble cuando se le concibe por la primera vez. Dista mucho de ser ese sentido constante de la presencia divina que ilumina la mente angelical y es el sol en su cielo. Al principio la idea de Dios se atesora en la memoria junto con otros conocimientos. Se evoca únicamente cuando así lo requieren los pensamientos que en ese momento ocupan la mente. Durante los primeros años de la vida, y a menudo años después, ejerce por lo regular poco o ningún gobierno sobre nuestros pensamientos, intenciones y comportamiento. Aún menos constituye la fuerza dominante de todo nuestro ser.

Todo el mundo experimenta placer al hacer bien a quien ama. Tampoco le es difícil hacerlo para alcanzar aplausos, o para halagar su propia estimación, o para asegurarse beneficios en este o en el otro mundo. Pero no experimenta placer en obrar bien por otros motivos que los antes citados, todos los cuales están relacionados directa o indirectamente con el amor propio.

El amor al saber tiene profundas raíces en la naturaleza humana. La clase de conocimientos que una persona adquiere gustosamente está determinada por sus motivos y aficiones. Es posible tener un gusto natural o adquirido por las prácticas religiosas y asimismo por la verdad religiosa, aunque este gusto sea esencialmente mundano. Pero no es natural convertir las verdades que uno conoce en una regla de la vida cotidiana. Por el contrario, la tendencia natural es darse por satisfecho con creer la verdad y despreocuparse de practicarla.

La inocencia, tal como la describe Swedenborg, no es atractiva para una persona que no está en estado de regeneración. A esta persona le agrada manejarse por sí misma; no tiene el menor deseo de dejarse conducir en ningún momento por Dios. Ni siquiera tiene idea de que sea posible tal gobierno. Aprecia sus virtudes porque las considera como propias. La idea de que debe librarse de toda complacencia en su propia bondad parece asestar un golpe a las raíces mismas de su ser. La noción de que la verdadera felicidad consiste en dejarse conducir por Dios en todos sus afectos, pensamientos y actos, a su juicio, lo convierte en un autómata.

Por tanto, si estas cualidades constituyen el cielo y si el cielo ha de estar dentro de él para que el individuo pueda entrar en el cielo, está claro que la vida religiosa implica una completa revolución mental. La persona dotada de una buena disposición heredada y que disfruta de un ambiente favorable necesita esta revolución tanto como la necesita aquel cuyas tendencias heredadas son malas y además ha sido envilecido por los malos ejemplos y enseñanzas. El estado espiritual de aquél también está cimentado en el amor propio, que como motivo dominante es opuesto al amor de Dios y del prójimo, que constituye la esencia de la vida religiosa.

Una vez captada perfectamente la idea de que se requiere un cambio radical en la naturaleza de cada uno antes de que la verdadera vida religiosa pueda manifestarse en él, se comprenderán fácilmente ciertos corolarios.

El proceso ha de ser gradual. No es de esperar que nadie pase en un día o en un año de un estado casi totalmente dominado por el amor propio a uno casi completamente libre de su influencia. Si fuere posible efectuarlo repentinamente, ello equivaldría a la destrucción de un ser y la creación de otro. No existiría continuidad en el proceso y el individuo perdería su identidad. El verdadero cambio es tan imperceptible como el que elimina y reemplaza los elementos del cuerpo físico. Aun cuando parezca súbito, es el resultado de procesos de metamorfosis mental que han venido ocurriendo desde la niñez. La conversión es efectivamente un hecho de importancia trascendental. Significa que una persona, más o menos consciente y deliberadamente, ha cambiado de dirección, y en lugar de seguir el camino del amor propio ha elegido otro rumbo. Si este viraje o cambio de opinión no se efectúa, no hay regeneración. Pero  este viraje en sí no  es regeneración,  aunque conduce a ella si el nuevo rumbo se sigue fielmente hasta el fin de la vida.

Puesto que el hombre tiene que cooperar con Dios durante el proceso de regeneración y no puede obrar sino con la capacidad que en realidad posea, debe estar influido por los motivos que lo afectan. La prueba suprema no será siempre lo relativamente mejor, o lo mejor para él. Los motivos superiores no surten efecto durante las primeras etapas de su recorrido espiritual; en esta etapa sólo surten efecto los motivos adaptados a su propio estado imperfecto. El sentido del mérito propio es la última cualidad que se desarraiga de la mente que trata de regenerarse. Sin embargo, este sentimiento es el primer peón en la causa. Si fuese suprimido violenta y prematuramente, la mente quedaría inerte. Esta verdad es patente en el caso de los niños, cuyo afán de merecer la aprobación es uno de los factores que más los mueven. Si se prolonga demasiado, este amor se convierte en abuso. Por eso, a medida que progresa en la vida adulta, ha de ser sustituido por un sentido del deber. Pero aun este último será mayormente egoísta en los comienzos. Todos nosotros tenemos que realizar de tiempo en tiempo sustituciones semejantes; es decir, de ciertos motivos por otros más puros. Todos somos niños grandes que aprendemos nuestras lecciones a lo largo de la vida; no debemos cerrar los libros hasta no haber aprendido sus lecciones. Todo lo que hayamos alcanzado debe ser un paso hacia nuevos progresos.

Si una persona percibiera la transformación total que implica la regeneración, es decir, si viese todos los viles afectos latentes en su ser que habría que eliminar, quedaría anonadada por la magnitud y aparente imposibilidad de la tarea. La Divina Providencia, por consiguiente, le oculta misteriosamente todos aquellos males que el individuo no necesita conocer, a fin de cumplir sus deberes inmediatos. La vida religiosa alborea normalmente en la mente humana cuando el hombre resuelve superar alguna tendencia que reconoce como malsana. Probablemente ha imaginado muchas veces que si realmente se propusiera vencerla, lo lograría sin gran dificultad. Pero cuando pone manos a la obra descubre que ha menospreciado el poder del adversario. La lucha que esperaba que fuese breve, aunque acerba, resulta cuestión de vida o muerte. Se renueva en diversas formas y parece que jamás fuera a terminar. Aprende algo de esa penosísima pero muy saludable lección: que nadie puede resistir a la tentación por sus propias fuerzas.

Al mismo tiempo se ensancha su horizonte. Su atención ya no se concentra en librarse de una sola falta, sino de las muchas otras que comienza a percibir en su carácter. Esto continuará toda la vida, en tanto siga atentamente las frecuentes amonestaciones de su conciencia. A medida que caen de sus ojos las vendas del amor propio aprende a conocerse mejor. A medida que avanza en la vida regenerada alcanza una conciencia más clara, no de su liberación del pecado, sino del arraigo de sus malas tendencias. Las cualidades que antes consideraba virtudes, ahora le parecen pecados; no necesariamente porque los actos que ellas sugerían fuesen malos en sí —pudieran incluso haber sido buenos—, sino por la intención con que los realizaba.

De estos medios se vale la Divina Providencia para guiar a quien desee ser guiado. Lo invisible de la meta final, lo tortuoso e incógnito de los caminos que a ella conducen y la perspectiva finita del viajero ponen de relieve la impotencia del hombre para lograr su propia regeneración.

Sin embargo, hay algo que tiene que hacer, algo sin lo cual jamás se llevaría a cabo este proceso. ¿Qué es?

La vida religiosa verdaderamente celestial no es propia del hombre, quien, por consiguiente, no debe atribuírsela como tal, sino como de Dios en él. Sabe que «le ha sido dada por el cielo». Lo que intercepta el recibirla son los afectos desordenados y perversos que él alienta, que por tanto deberán ser desarraigados y reemplazados por afectos de categoría más elevada. Para facilitar la realización de esta obra puramente divina es preciso repudiar como pecados contra Dios los males a que el hombre es propenso. Sólo después de repudiarlos, y no antes, puede obrar el bien, que es verdaderamente bien porque procede de Dios y no de él.

La vida religiosa no se desarrolla en nosotros al evitar los males por otro motivo que no sea el anterior. Los seres muy mundanos evitan el mal porque comprenden que el ceder a él perjudicaría sus intereses, aunque esta actitud no contribuye a desarraigar los afectos que originan los impulsos de pecar; sencillamente suprime su manifestación. Cuando una persona se abstiene de obrar mal solamente por motivos egoístas, todavía acaricia en su corazón los afectos perversos. Los practicaría si no fuese porque comprende que el hacerlo le traería más pérdida que ganancia. Las inclinaciones en sí permanecen latentes. Pero cuando comienza a evitar los males porque son pecados, es decir, a practicar las verdades de la religión en su ser más esencial e íntimo, echa los cimientos sobre los cuales la Divina Providencia levantará una naturaleza celestial y nueva. Esta nueva naturaleza se complace en la bondad y la verdad por sí mismas, lo que gradualmente le permite considerar detestables e infernales los males en que antes se deleitaba. Nadie que rehúya los males como pecados puede dejar de regenerarse y, por tanto, de salvarse, porque así adquiere una verdadera conciencia en lugar de esa otra espúrea —mezcla de orgullo y de preocupación por la propia reputación—, que a menudo pasa por tal.

El único requisito para participar en la vida del cielo es poseer una conciencia genuina. Pero la conciencia puede ser relativamente rudimentaria o poco desarrollada. Nadie debiera conformarse con un conocimiento o práctica superficial de la verdad divina cuando tiene a su alcance algo más perfecto. Mas tiene por fuerza que comenzar por el principio y obedecer los Mandamientos en su sentido sencillo y literal, como deber religioso. De esto dependerá su ilustración y progreso futuros.

Las leyes más sencillas y universales que deben gobernar la vida del cristiano están contenidas en los Diez Mandamientos, los cuales deben ser considerados como la reglamentación de los pensamientos e intenciones tanto como de los actos externos, en espíritu y no solamente en la letra, como nos enseña el Señor mismo (Mateo, 5:28). Puesto que antes de hacer el bien hay que evitar el mal, los Mandamientos que tratan del comportamiento externo se expresan en forma prohibitiva. En su significado simplemente literal no difieren particularmente de los códigos morales impuestos por todas las religiones. Su eficacia para lograr el desarrollo de la vida religiosa depende enteramente de que evitemos los males condenados por esos Mandamientos.

A fin de progresar en la vida religiosa hemos de examinar no solamente nuestros actos, sino también nuestros pensamientos e intenciones, porque en éstos se halla el origen de todos los males. Este examen propio debe ser práctico y específico. Es fácil confesar en términos generales toda clase de males, y no obstante ignorar la existencia de un mal particular. Esta confesión de labios afuera no tiene valor alguno. No podemos resistir nuestras perversidades en general; tenemos que combatirlas una por una a medida que las vamos viendo y reconociendo.

Nunca es fácil resistir nuestras maldades, bien se manifiesten en actos o acechen en lo más recóndito del corazón. Los males provienen de los afectos naturales, y éstos son la persona misma. La religión pone al hombre en guerra contra sí mismo; lo obliga a obedecer las verdades aun en contra de sus propias inclinaciones. Al principio, el Señor no puede entrar en una mente en son de paz, sino espada en mano. Pero esgrime la espada a fin de que sobrevenga la paz duradera al quedar vencidos los afectos desordenados que usurpaban  el mando.

No necesitamos apartarnos de la vida cotidiana para tener la oportunidad de evitar los males como pecados contra Dios. Con demasiada frecuencia se piensa en la religión como en algo separado de ella; como algo de importancia que se añade a diarias actividades del hombre, no como su misma esencia y alma. Sin embargo, si pensamos que nuestra vida sobre la tierra no tiene otro propósito que el de prepararnos para el cielo, no podemos creer que nuestras ocupaciones cotidianas no tengan relación con ese propósito. Al contrario, el trabajo diario de una persona y su vida hogareña forman la esfera de su religión y de su culto a Dios. Todos los incidentes de la vida religiosa, pública y privada, son útiles en la medida que estimulan la costumbre de evitar el mal como pecado contra Dios en las ocupaciones y obligaciones diarias.

Si se acepta este concepto de lo que constituye nuestro deber esencial, fácil será disipar ciertos errores que han arrojado» oscuridad sobre este tema.

La religión no consiste en pensar constantemente en Dios. y en la vida eterna. Podemos pensar demasiado, inclusive en cosas tan elevados como éstas, y absorbernos a tal punto en la meditación que no logremos hacer otra cosa. Cuando estamos ocupados en nuestro trabajo, es preciso estar en el trabajo y solamente en el trabajo; de lo contrario no lo haremos bien. El trabajo bien hecho, a conciencia, es un acto religioso. Es erróneo suponer que Dios no esté en nuestro pensamiento porque no lo tenemos conscientemente presente. El hombre que ama a su esposa e hijos trabaja todo el día para ellos, pero no está siempre pensando en ellos. Ese amor está latente en su esfuerzo, como su móvil inspirador y secreto. Así sucede también con nuestro pensamiento de Dios mientras nos ocupamos-de los quehaceres diarios. Dios puede estar «en todos sus pensamientos», aunque el hombre no piense en él conscientemente. Pero este pensamiento latente se hará consciente en el momento de verse tentado a hacer algo que la ley divina prohíbe.

El aislarse de las tentaciones y peligros mundanos más bien impide que estimula el desarrollo religioso del alma. El mundo al que hemos de renunciar no puede abandonarse así, «al por mayor». En realidad, sólo tenemos que renunciar a nuestra manera de considerar la vida como propia y disponer de ella como nos plazca y a las cosas del mundo como medios para procurarnos una felicidad sibarita. Esta tendencia puede ser combatida y vencida mediante una vida sana y activa mejor que con el aislamiento. En la reclusión, apartados del trabajo y del contacto amable con nuestros semejantes, estaríamos más expuestos aún a ser dominados por el pensamiento del yo, que acaso no sea menos egoísta porque se ocupe de nuestro destino ultraterreno.

El rumiar sobre los defectos y pecados tampoco promueve el desarrollo de la vida religiosa. Impresos en el carácter del hombre, allí y solamente allí puede éste hacerles frente y desalojarlos. El recordarlos con melancólicos e insistentes reproches de sí mismo no conduce ciertamente a destruir el predominio del mal. A veces surte el efecto contrario, y el mal afianza su poder por medio de la introversión morbosa y el desprecio de sí mismo. El examen de conciencia es necesario para reconocer nuestros males, pero ha de practicarse con el objeto de cobrar nuevas fuerzas para resistirlos cuando reaparezcan.

He aquí, pues, la contribución vital e indispensable que hace el libre albedrío a la obra de la regeneración. Se nos podría fácilmente obligar a obedecer las leyes divinas mediante premios y castigos si el propósito de la Divina Providencia fuera formar un cielo de esclavos o de seres que buscan su propio interés. Nadie puede obligarnos a aceptar la vida religiosa, porque ésta es esencialmente libre. Cuando el individuo se obliga a sí mismo a obedecer una ley que reconoce como justa, aunque todavía no la ame lo suficientemente para obedecerla espontáneamente, es en realidad más libre. Al obrar de este modo echa los cimientos sobre los cuales la Divina Providencia puede prepararle una libertad eterna, mediante las verdades que arraiguen en su naturaleza.

UNIVERSALMENTE se admite que existen dificultades en cuanto a la fe en la revelación divina. Y toda persona pensante las experimenta probablemente en mayor o menor grado. Algunos las acogen como promesa de que en fecha no lejana sea posible abolir una antiquísima superstición. A los creyentes causan profunda angustia, puesto que se ven obligados a confesar que no pueden resolverlas. Por eso se aferran a su fe religiosa con la desesperación del ahogado.

Una de las causas principales de esta inquietud radica en que casi todas las indagaciones realizadas por los eruditos y científicos del siglo pasado han asestado severos golpes a las creencias consideradas como indispensables a la fe cristiana. La Geología y la Paleontología, al demostrar la enorme antigüedad del mundo y de la vida animal y vegetal, han destrozado la cosmogonía y la cronología bíblicas generalmente aceptadas en otros días. La Anatomía y la Embriología han demostrado el estrecho parentesco estructural entre el hombre y los animales inferiores, y han sugerido que únicamente se distingue de ellos por su mayor grado de inteligencia. Mucha gente sensata opina que la teoría de la evolución ha restado toda fuerza al argumento que asigna a la Creación un propósito y ha socavado así la doctrina de las creaciones especiales. El estudio de las religiones comparadas ha demostrado que determinados relatos de la Biblia, algunos de sus conceptos y no pocas de sus máximas, que antaño eran considerados como garantía de la religión revelada, aparecen con variaciones en la literatura antigua de muchos pueblos. El contacto creciente con las naciones no cristianas ha llevado a un concepto de las llamadas religiones «idólatras» totalmente incompatible con la teoría de «la obra del Diablo» que satisfizo a nuestros ortodoxos antepasados. Durante los últimos cien años los documentos que componen la Biblia han sido analizados con una  libertad  e  integridad  antes   desconocida.  Aunque pocos se consideran capacitados para formular juicio sobre la labor de los críticos, algunos de los resultados de su trabajo ha penetrado en la mente popular, o, mejor dicho, han llamado la atención sobre hechos que una vez señalados resultan evidentes. Por ejemplo, que los relatos de la Biblia no son siempre consistentes, que la paternidad de la mayoría de los documentos es desconocida y que algunos de los actos atribuidos a Jehová en el Antiguo Testamento son repulsivos.

Durante los últimos cien años aproximadamente parece haberse desarrollado una nueva facultad de la mente humana que podríamos llamar «conciencia científica», cuyo propósito no es comprobar todo lo que se ha aceptado como verdad en el pasado, sino averiguar la verdad mediante un estudio objetivo e imparcial. Esta conciencia desconfía de las emociones como factores para descubrir o explicar la verdad, y el único propósito de sus indagaciones es averiguar los hechos y formular una explicación racional. Esta moderación desapasionada ha afectado el modo de pensar de los investigadores de la verdad, quienes han comenzado a reflexionar sobre los tradicionales credos religiosos con una libertad sin precedentes. Los cristianos más ortodoxos tratan de racionalizar sus creencias en una forma que sus antepasados hubieran calificado de ataque a las mismas raíces de su fe religiosa. Con la excepción de la Iglesia Católica Romana, apenas se oye en ningún otro sector la admonición de creer sin analizar ni discutir lo que la Iglesia enseña, ni siquiera lo que enseña la Biblia. La época de la fe ciega parece desvanecerse sin posibilidades de que podamos detenerla o restaurarla. Ha sido reemplazada por un espíritu de inquietud y audacia que todo lo discute. En este ambiente es imposible que sobrevivan algunas de las creencias tradicionales de la cristiandad histórica. La idea de un infierno de eternos tormentos físicos sin un propósito determinado, por ejemplo, ha desaparecido de la mente de los sensatos. Como resultado, un sentimiento de intranquilidad y duda se extiende por todo el mundo cristiano y más allá de sus fronteras. Aun «el Oriente inmutable» parece estar en vías de soltar sus antiguas amarras religiosas.

El presente afán de comprobar la verdad de lo que se profesa creer es sin duda saludable. Una fe meramente tradicional o cimentada únicamente sobre la supuesta autoridad de una secta, un libro o un gran maestro religioso, y que, por tanto, no expresa las convicciones racionales del creyente, seguramente arraigará en la mente de manera muy superficial. Una fe religiosa meramente convencional conducirá inevitablemente a una obediencia igualmente convencional de sus dictados. La inquietud religiosa que caracteriza la era presente no ha de tomarse, por tanto, como síntoma desalentador. Es en mucho comparable con ese período de duda interior que experimentan casi todos los jóvenes serios, quienes al aproximarse a la edad adulta y entrar en posesión de su independencia de juicio sienten la necesidad de ejercerla incluso en relación con las creencias que desde la infancia han sido impresas en su mente como sagradas. Si anteriormente las aceptaban sin oponer reparos, en gracia a la autoridad de sus padres y profesores, ahora sienten el impulso irresistible de satisfacer su propia mente con la comprobación de que son verdaderas. Para lograrlo es indispensable admitir la posibilidad de que sean parcial o totalmente falsas. No ha de condenarse, pues, el simple estado de duda; pero representa una crisis peligrosa de la que puede surgir una viva fe religiosa o un completo abandono de la religión.

En párrafo memorable, Swedenborg pronosticó la liberación de la mente humana de las ataduras de una fe tradicional e incomprensible que estamos presenciando. Lo vaticinó como resultado del gran Juicio que según él tuvo lugar en el mundo espiritual en el año 1757:

«El estado del mundo en el futuro será precisamente lo que ha sido hasta ahora, porque la gran transformación realizada en el mundo espiritual no produce alteración alguna en la apariencia externa del mundo natural… Pero de aquí en adelante el estado de la Iglesia será diferente. En cuanto a su apariencia externa, será similar, en efecto, pero interiormente será diferente. Exteriormente habrá al parecer, igual que antes, Iglesias divididas y también varias religiones gentiles. Pero los fieles de la Iglesia gozarán en adelante de mayor libertad de pensamiento en materias de fe y, por tanto, en materias espirituales relacionadas con el cielo, porque se habrá restablecido la libertad espiritual» (El Juicio final, 73).

Soy de opinión que hoy día hay más gente que nunca que piensa seriamente acerca de la religión. Pero en lo que se refiere a la revelación su pensamiento no es afirmativo, sino vacilante y apologético. Las creencias religiosas han perdido la iniciativa y sólo pueden mantenerse casi desesperadamente a la defensiva.

Acaso podríamos resumir como sigue las reflexiones de aquellos que anhelan tener una firme fe religiosa y al mismo tiempo alguna seguridad de que poseen la verdad:

«Es imposible ocultar el hecho de que la llamada revelación se reduce a una cuestión de opinión o convicciones personales. La gente acepta determinado documento como vehículo de la revelación divina, porque en su opinión la evidencia que convence a una mente deja de convencer a otra mente igualmente sincera. Aunque la misma revelación se acepte por unanimidad, como ocurre en el mundo cristiano, las interpretaciones de su contenido, según las distintas exposiciones, a menudo no concuerdan y aun resultan irreconciliables entre sí. Se supone que la doctrina de todas las Iglesias se halla en la Biblia, mas ¿cómo es posible aceptar como afirmación de la verdad divina la que se presta a tantas inferencias discordantes? ¿No debería la revelación divina poseer una claridad tal que no dejara en la mente del investigador honrado duda alguna respecto a su verdadero significado? El cristianismo fue fundado sobre supuestos sucesos históricos, cuya extraordinaria índole ha sido reconocida. Pero ¡cuan dudosa e insatisfactoria es, desde el punto de vista científico, la evidencia de que estos sucesos realmente acontecieron! Aparecen relatados en documentos cuyos autores no pueden ser identificados con seguridad, salvo las epístolas de San Pablo. Y aunque pudiera identificárseles, ¿qué certeza tenemos de que esos autores estaban capacitados para sopesar la evidencia de esos hechos maravillosos? No niego la posibilidad de los milagros; nadie que crea en un Dios personal puede negarla. Pero cuando examinamos la evidencia a base de la cual se nos pide creer que los milagros bíblicos se efectuaron realmente, ¡cuán endeble parece, cuán inconclusa! ¿Cómo podemos tener la seguridad de que aun los hechos no milagrosos que refiere la Biblia fueron anotados con exactitud? No había presente ningún taquígrafo que anotase las propias palabras de Jesús tal como salieron de su boca. Se cree que los Evangelistas escribieron muchos años después de la muerte de Cristo. ¿Cómo podemos sentirnos seguros de que sus dichos nos han sido trasmitidos en forma auténtica? Sin embargo, ¡qué tremendas inferencias se han derivado de las palabras de Jesús tal como las encontramos en los Evangelios! ¿Cómo puede un ser racional fundar toda su perspectiva de la vida y, por tanto, toda su conducta sobre cimientos tan inseguros? ¿No hemos de reconocer velis nolis que nada sabemos con certeza de los hechos fundamentales en que se apoya la religión? La religión es esperanza, no certidumbre».

Estas dificultades señalan la verdadera causa de la inquietud religiosa del día. Esta inquietud dimana del hecho de que la creencia, anteriormente compartida por todo el mundo cristiano, de que en la Biblia está la palabra misma de Dios, ha disminuido cuando no ha sido abandonada. Mientras esa creencia subsistió prácticamente sin discusión, el que cada cual llegase a una conclusión diferente con respecto a su significado no creaba ninguna dificultad insuperable, porque cada uno creía que su propia interpretación era la correcta. Pero la pérdida de tal creencia destruye toda verdad religiosa definida. Cuando así ocurre nos vemos obligados a apoyar los hechos en meras opiniones humanas. Base más endeble no puede imaginarse.

Si el cristianismo ha de ejercer la influencia que le corresponde si es verdadero, estas dificultades tendrán que resolverse de una manera convincente. Aunque la evidencia histórica fuese tan abundante como es en realidad escasa, no nos satisfaría jamás. La suprema necesidad de nuestra época es comprender la verdad de lo que se nos pide creer. La sola evidencia histórica nunca lo logrará. Si algo puede convencernos será la evidencia interna, derivada de la Palabra misma.

Trataremos este asunto en los capítulos siguientes. Entre tanto conviene recordar que ninguna de las dificultades en que la creencia religiosa se ha visto envuelta a causa de las modernas investigaciones científicas e históricas son motivo de inquietud para quien acepte las enseñanzas de Swedenborg. El derrumbe de la cosmogonía y la cronología mosaicas concuerda con la afirmación de Swedenborg de que los primeros capítulos del Génesis son una serie de inspiradas parábolas. El pueblo que los compuso, siglos antes de Moisés, nunca intentó darles un sentido literal o histórico.

La teoría de la evolución no presenta dificultad alguna, porque la creación del universo físico y todo su contenido es, desde el principio al final, una serie de procesos. Tampoco le preocupan en lo más mínimo los descubrimientos de la Anatomía y la Embriología comparadas, ya que comprende que la diferencia entre el hombre y el resto del mundo animal sólo estriba en el hecho de que el hombre posee grados mentales interiores, de que los otros animales carecen.

Es natural la existencia de relatos parecidos a los que aparecen en los primeros capítulos del Génesis si, como afirma Swedenborg, esos capítulos formaban parte de una Palabra más antigua que era del dominio común en el Oriente prehistórico. Cuando se hubo perdido su verdadero significado, la palabra en forma de parábola perteneciente a esa Iglesia fue la fuente de las tradiciones sagradas en épocas posteriores. Los destellos de verdad religiosa que se hallan en la literatura de todas las naciones proceden del mismo origen.

La actitud moderna hacia las religiones no cristianas concuerda con las enseñanzas de Swedenborg, que los teólogos contemporáneos de éste tildaron de altamente herética. Swedenborg afirmó que la Iglesia de Dios existe no sólo entre las naciones que poseen la Biblia, sino entre las personas buenas de todas las religiones; que la posesión de la Palabra no implica la superioridad de los cristianos sobre otros individuos. Los descubrimientos alcanzados por los críticos de la Biblia no preocupan al estudiante de Swedenborg, convencido como está de que los críticos siguen un procedimiento equivocado. Como buscan en la Biblia lo que ésta no contiene, de ninguna manera pueden hallarlo. Tan absurdo es aplicar a la Palabra los cánones de la crítica histórica y verbal como lo sería aplicarlos a la parábola del Hijo Pródigo. La verdad fundamental de la Biblia no depende de su exactitud histórica, sino de su capacidad para cumplir la sublime función espiritual que es su razón de ser. Sus profundidades, su contenido oculto, necesarios para esa función, sólo pueden descubrirse mediante métodos apropiados al estudio de esa clase de verdad.

Swedenborg nos ofrece la solución. La Palabra, dice, lleva la evidencia de su origen divino en el estilo mismo de su redacción y en las verdades espirituales que de ella se desprenden cuando comprendemos su función, su método de revelación y los procedimientos por medio de los cuales ha de ser interpretada. Es obvio que sólo evidencias de esta índole pueden resolver las dificultades que tanto nos confunden.

LA AFIRMACIÓN de Swedenborg de que la Biblia contiene de principio a fin un significado espiritual, o, mejor dicho, una serie de significados discretos, puede parecer improbable a quien no acepte como verdaderos los descubrimientos que hizo en el mundo espiritual acerca del propósito de la Creación. Si no existiera un mundo espiritual, no habría ciertamente necesidad de darle un sentido espiritual a la Palabra, puesto que en ese caso no existiría el cielo. Ese sentido contiene las verdades del cielo. Existe porque la Palabra no solamente está destinada a los habitantes de la tierra, sino asimismo a los del cielo. Sus significados superiores existen especialmente para los ángeles, pues aquéllos se adaptan al modo de pensar de éstos, que nosotros sólo podemos captar vagamente. El contenido interno de la Palabra es valioso para nosotros mayormente porque mediante él podemos convencernos de que es realmente divina, y sentirnos, por tanto, animados a acatar fielmente sus preceptos.

Swedenborg atribuyó a la Palabra una función más elevada que la que jamás antes se le había concedido: la de ser el medio de comunicación y de unión entre el Señor, los ángeles de los distintos cielos y los habitantes del mundo. La Palabra transmite a la Humanidad la vida espiritual.

Desde este punto de vista, constituye una nueva perspectiva, desde la cual todas nuestras normas comunes de juicio resultan completamente fuera de lugar. El único criterio es la idoneidad que tiene la Palabra para desempeñar esa sublime función en la economía del universo espiritual. De esto no podemos aprender nada por nosotros mismos; de manera que hemos de contentarnos con dejarnos enseñar. Pero aun con respecto a las cosas supremas existen dos modos de aprender. Uno consiste en aceptar ingenuamente lo que alguna autoridad que juzgamos competente para guiarnos nos asegura ser verdad, aunque podamos o no apreciar su veracidad. El otro consiste en examinar cuidadosamente lo que se nos enseña, a fin de descubrir si es verdad. Este último es el tipo de enseñanza que recomienda Swedenborg. Si bien nos brinda la exposición más precisa y detallada que jamás haya sido formulada de las doctrinas cristianas —no como expresión de su opinión particular, sino como relato de hechos revelados por Dios—, Swedenborg jamás exige que la aceptemos, no siendo por habernos percatado de su verdad. Jamás dice: «Esto es verdad y, por tanto, debéis creerlo», sino: «Esto es verdad. Comprobadlo por vosotros mismos. Si queréis, podréis.»

La Palabra tiene su origen en la misma Verdad Divina, tal como existe en Dios. Dios es el amor y la sabiduría divinos que unidos producen el bien infinito, o la utilidad. La Verdad Divina en Dios corresponde al entendimiento en el hombre, mediante el cual sus impulsos afectivos se dirigen a propósitos definidos- Es el mismo molde de Dios, que él utiliza para encauzar todas las fuerzas de su amor. Esta es la Palabra, o el Verbo, que «en el principio era con Dios y era Dios», y por el cual todas las cosas han sido creadas y se sostienen eternamente.

Pero en esta forma divina la verdad es totalmente impenetrable para la mente finita. Si permaneciera oculta en las profundidades de la naturaleza divina, sería impotente para realizar el propósito de la Creación, que es nuestra preparación para una vida eterna en los cielos mediante una vida de sumisión voluntaria al orden divino durante nuestra vida en la tierra. Todo orden emana de la verdad. Empero, cualquier verdad que trascienda las facultades del pensamiento humano no alcanza a penetrar la mente consciente del hombre. No puede servir de instrumento para guiar su voluntad y, por tanto, no puede contribuir en nada a su cooperación en la obra de la salvación. La Verdad Divina está presente constantemente en toda la esfera de la Creación. Siendo divina, es omnipresente e indivisible y es el principio universal de orden. Pero mientras el hombre carezca de la facultad mental adecuada para su recepción, continúa tan ajeno a sus influencias como si no existiera. Para hallar morada en la mente finita, la verdad desciende desde la infinitud inasequible e inimaginable de la naturaleza divina mediante los mismos grados discretos de la sustancia descrita en el capítulo XII. Estos constituyen pasos sucesivos en el orden de la Creación; es decir, la verdad asume sucesivamente formas inferiores de manifestación, adaptadas a la comprensión de seres de distinto grado de inteligencia espiritual. Cada forma inferior proviene de la próxima superior y, por tanto, la representa. Es celestial en el cielo más alto, espiritual en el cielo medio o espiritual, y natural-espiritual en el más bajo. Sobre la tierra se presenta en la Palabra escrita que tenemos en la Biblia.

La comprensión humana de la verdad divina sigue un orden inverso. Al principio es natural, después espiritual y al fin celestial. La capacidad de la mente humana para ascender por estos grados de entendimiento de la Palabra se debe a que está formada de sustancias espirituales de estos mismos grados en su orden. El hombre no tiene poder alguno para afectar directamente los procesos que se realizan en las esferas mentales espirituales interiores al grado natural, pues ignora totalmente su existencia. En ellos obra solamente la Divina Providencia, pero lo hace enteramente de acuerdo con los estados de la mente natural de que el hombre tiene consciencia y que está por tanto bajo su control. Aunque después de la muerte la mente natural queda en reposo, sigue siendo el asiento de todas sus facultades espirituales, y es imposible elegir sobre la misma una estructura de la mente interior que no sea compatible con ella. De otro modo, el hombre jamás podría llegar a ser una unidad completa, y su mente sería el escenario de un conflicto perpetuo entre impulsos en pugna.

Estos procesos mentales internos, aunque subconscientes, no son menos perfectos que los que tienen lugar en la esfera de lo consciente. En realidad son incomparablemente más perfectos, porque son más interiores. Swedenborg afirma que el hombre bueno que lee piadosamente la Palabra, aunque ignore completamente su significado espiritual, en su mente interior piensa realmente de acuerdo con aquel sentido. Después de su muerte logra espontáneamente, por así decirlo, entender su significado espiritual, debido a que su consciencia se mueve entonces en un rango mental superior.

En efecto, en la medida en que de acuerdo con las verdades de la Palabra un ser viviente rehúye los males como pecados contra Dios, el Señor va formando dentro de él, sin que el individuo lo sepa, una mente interior dotada de formas orgánicas capacitadas para percibir las verdades que le sean útiles. Esta mente recibe entonces sin esfuerzo la verdad divina adaptada a ella. La aceptación de la verdad meramente intelectual no asegura este resultado. Lo que importa es la vida, y sólo la vida.

Escrita en su totalidad mediante correspondencias, la Palabra  otorga  estas  verdades,   sucesivamente más elevadas e íntimas, a las mentes capacitadas para comprenderlas. Las correspondencias son símbolos derivados de la Naturaleza, cuyo significado puede ampliarse indefinidamente en la medida en que la mente es capaz de discernir su significado. Todo objeto natural es producto y expresión de una causa espiritual y, por tanto, la representa. Si estuviéramos facultados para percibir los grados de la sustancia por vía de los cuales operan las causas, veríamos que éstas ascienden por fin a lo divino; de ahí su capacidad para una indefinida expansión de su significado. Los símbolos bíblicos no son sencillamente objetos animados e inanimados de la Naturaleza, como el Sol, la Luna y las estrellas, los animales, las plantas y los minerales; incluyen también al hombre mismo y los órganos de su cuerpo físico, así como a grupos de individuos, como tribus, naciones y familias, y sus actos.

Las cosas inanimadas y carentes de inteligencia se asemejan a nuestras emociones. ¡Cuántas veces decimos que nos «fastidia» una idea! Todos sabemos lo que es debatir mentalmente un asunto, escuchar con el oído mental razones opuestas que parecen expresarse involuntariamente. La mente se asemeja a un escenario donde muchos actores desempeñan sucesivamente su papel; a veces el héroe asume el papel principal, y a veces lo asume el villano. Nuestras posesiones se comportan como personas porque nos llegan de seres personales con los cuales estamos asociados. Son efectivamente sus pasiones, expresadas en el grado inferior de la mente donde reside nuestro consciente. La correspondencia o representación depende finalmente de este hecho: la Creación procede de un Dios divinamente humano, cuyas obras llevan la huella cierta de la Humanidad.

Los poetas han echado mano a esta verdad y la han incorporado en sus imágenes. Es innegable lo apropiado de la comparación que hace Shakespeare en el memorable soliloquio del rey Juan, cuando, angustiado por las desastrosas consecuencias que le acarrearía el supuesto asesinato de Arturo, exclama:

Mis nobles me abandonan. Ponen sitio

legiones extranjeras a mis puertas.

El cuerpo mismo de esta opima tierra,

en que la sangre y el aliento bullen,

se ve en tumulto y en civil contienda.

Reina hostilidad entre mi conciencia

y la alevosa muerte de mi primo.

Se ha supuesto a veces que el sistema de exégesis de Swedenborg es arbitrario y acomodaticio, que sirve para extraer de cualquier texto la doctrina que mejor nos acomode; pero no es así. En primer lugar, él no descarta ni desprecia el sentido literal de las Escrituras. Al contrario, en sus obras doctrinales, y a diferencia de sus obras expositivas, apela casi siempre al significado literal de la Palabra en toda su plenitud, santidad y poder. Sin embargo, su método de interpretar las afirmaciones literales de las Escrituras no es menos notable que el contenido espiritual que descubre en ellas. Swedenborg no basa su enseñanza solamente en el Nuevo Testamento y menos aún sobre las Epístolas que han sido consideradas el máximo arsenal de la doctrina cristiana, sino en toda la Palabra divina de principio a fin. Si es la Palabra de Dios, ha de ser consistente consigo misma en su totalidad. Evidentemente no lo es en su apariencia superficial. La letra de las Escrituras está repleta de anomalías, y su explicación requiere una nueva interpretación que demuestre por qué existen estas anomalías, cómo deben entenderse y cuál es su finalidad. De aquí la afirmación de Swedenborg de que «sin doctrina (sin instrucción) no se puede entender la Palabra».

El sentido espiritual de la Palabra, que él también expone, se descubre mediante la aplicación de principios interpretativos definidos fundados en las correspondencias a que se ha hecho referencia y, por consiguiente, en las leyes de la Creación; es decir, en la naturaleza misma de las cosas. La aplicación de estos principios descubre un contenido interno en cada porción de la Palabra desde el Génesis hasta el Apocalipsis, de lo cual trataremos en el capítulo XXV.

Tal es, en resumen, la doctrina de Swedenborg sobre la Palabra. En el capítulo siguiente nos referiremos más detalladamente a lo que él dice en relación a la letra.

HAY QUE admitir que la doctrina de Swedenborg con respecto a la Biblia muestra una cohesión lógica, merecedora de la más seria consideración. Dados los hechos fundamentales del mundo espiritual en que se basa toda su enseñanza, esta doctrina coincide naturalmente con el sistema del cual evidentemente forma un elemento esencial. Resumamos brevemente algunas de sus proposiciones fundamentales:

1.a   Un Dios divinamente Humano.

2.a   La creación del hombre con el solo fin de poblar el cielo.

3.a   El hombre debe cooperar en el proceso de su preparación para el cielo.

4.a   La voluntaria obediencia a la Verdad Divina es el único medio de lograrlo.

5.a   Toda verdad penetra en la mente por medio de los sentidos.

Si las anteriores proposiciones son verdaderas, es evidente que se ha de proveer al hombre de algún medio para comunicarse con la Verdad divina que sea adecuado a sus necesidades y capacidades; un medio asequible a todos para que sea factible el propósito divino de su creación. La revelación, lejos de constituir una dificultad, aparece como algo inevitable. No existe, pues, obstáculo alguno para admitir la consistencia de esta doctrina con el resto de las enseñanzas de Swedenborg. Pero se presentan dificultades en cuanto se menciona que esta comunicación divina sólo se encuentra en algunos de los libros de nuestra Biblia.

La distinción que señala Swedenborg entre los libros de la Biblia, en el sentido de que algunos poseen valor y autoridad incomparablemente mayores que los otros porque son la palabra misma de Dios, representa para muchos devotos un serio escollo. Los libros divinamente inspirados, son en el Antiguo Testamento, el Pentateuco, Josué, los Jueces, 1 y 2 de Samuel, 1 y 2 de los Reyes, los Salmos, y los Profetas desde Isaías hasta Malaquías y en el Nuevo Testamento, los cuatro Evangelios y el Apocalipsis.

Estos libros se distinguen por el hecho de comunicar la verdad divina tal como existe en Dios, pero en forma modificada, a fin de hacerla bastante inteligible a las mentes finitas, a partir de lo celeste, hasta incorporarse al fin en expresiones que le son naturales a la Humanidad terrena. Sin embargo, Swedenborg estima, tanto como cualquier cristiano, los libros de la Biblia que no poseen esa característica. Por el contrario, les atribuye una santidad mucho más alta de la que jamás se les hubiera concedido anteriormente. Las Epístolas, por ejemplo, no forman parte de lo que se llama «la Palabra» en el sentido estricto, pero las cita con frecuencia y recurre a las mismas una y otra vez para apoyar la doctrina. En efecto, habla de ellas frecuentemente como si fueran parte de la Palabra en el sentido más amplio; como escrituras doctrinales dirigidas a fomentar en la primitiva Iglesia un conocimiento de las verdades que habían de servirle de fundamento. La presentación de estas verdades tenía que ser adaptada necesariamente a la comprensión de sus oyentes, conversos del judaísmo o el paganismo. Ahora es posible hacer una afirmación más completa y coherente de estas verdades, a la luz del mundo espiritual y de los conocimientos más vastos y precisos con que contamos en el mundo moderno. Además, las escrituras doctrinales no tienen las cualidades que las capacitan para constituir la Palabra divina en el sentido estricto de este término, pues ésta ha sido escrita en términos de correspondencia, a fin de servir de «Palabra» a todos los grados de la inteligencia espiritual, ya sean de este mundo o del cielo. La descripción que hace Swedenborg del proceso, mediante el cual la verdad divina se incorpora a la letra de las Escrituras, da lugar a otra dificultad. Si la verdad divina tomó forma en esas manifestaciones inferiores que la adaptan para ser recibida por las mentes finitas, y si las mismas fueron transmitidas desde el cielo para incorporarse al fin en las formas correspondientes apropiadas al mundo, ¿por qué la letra de la Palabra se ocupa tan extensamente de los crímenes cometidos por hombres y naciones? ¿Cómo aceptar el Jehová del Antiguo Testamento, que ordenó la extinción de tantas naciones, como una revelación del mismo Dios a quien Jesús llamó Padre? La dificultad es muy real y exige adecuada solución.

Aunque las permita para fines buenos, las malas acciones no pueden venir de Dios y no pueden, por tanto, representar directamente sus actos ni la verdad divina que El es. Para eliminar esta dificultad hace falta una explicación de por qué se utilizan tales expresiones y una clave que permita interpretarlas. Es un dicho común que la revelación tiene un aspecto humano al igual que uno divino, pero en el sentido frecuentemente aceptado de que el Verbo contiene un elemento humano y, por consiguiente, es falible e imperfecto. Swedenborg admite el elemento humano, pero insiste, sin embargo, en que la Palabra es perfecta en todos sus detalles, aun en su letra; no históricamente, sino para los fines de la suprema función que cumple.

La necesidad de un elemento humano e imperfecto en la Palabra surge de la necesidad de adaptarla a la comprensión de mentes en estado de oscuridad espiritual casi completa. Le es preciso apelar a motivos capaces de influir en esas mentes aun en el estado en que se encuentran. Como veremos, el principio de adaptación es indispensable, puesto que hemos reconocido que la razón de ser del hombre es su reforma y regeneración; un proceso en el cual tanto su voluntad como su entendimiento desempeñan un papel primordial. ¿No es evidente que una revelación en un idioma desconocido para la Humanidad sería completamente fútil? Pero las ideas corrientes en una época o nación dados, o al alcance de una mente individual cualquiera, no son sino un idioma más interior. Si la revelación divina no estuviera adaptada a su recepción, fracasaría tan completamente como si fuera pronunciada en un idioma desconocido.

Los motivos que puedan influir sobre una persona en un momento dado tienen limitaciones y condiciones parecidas. Para surtir efecto beneficioso han de ajustarse al estado actual de su mente. Decir a una persona sumida en el amor propio y la sensualidad que el cielo es un lugar o estado donde la felicidad consiste en apartarse totalmente de la búsqueda del propio interés y donde el gozo se cifra en hacer bien a sus semejantes, sería evocar en su mente una visión de insoportable aburrimiento. Si la idea de un Dios de amor infinito e inmutable fuese presentada a una mente de este tipo, o la rechazaría como increíble, o concluiría que, por perverso que fuese, al fin acabaría bien. Si se le dijera que Dios no castiga a nadie, que el mal trae su propio castigo por la infracción de las leyes inmutables del bienestar humano, diría: «Eso no me preocupa. Acepto el riesgo.» Así, para él, la verdad sería inútil o decididamente peligrosa.

Los israelitas fueron llamados el pueblo «escogido de Dios», y, en efecto, lo fueron. Pero la selección divina no implicaba parcialidad o mérito, sino simplemente cierta aptitud para la obra que le fue confiada. Existían razones para encargar a esta nación de cumplir esa función específica, ya que sentían gran veneración por las tradiciones heredadas de sus antepasados y ansiaban en extremo asegurar su propia prosperidad mundana. En consecuencia, se aferraban tenazmente a la idea de que Jehová los miraba con especial favor y proyectaba hacer de ellos la primera nación de la tierra. Concebían a Jehová como un dios nacional, de igual manera que las naciones vecinas concebían a los dioses suyos. Interiormente eran tan idólatras como los gentiles, aun cuando practicaban sus ritos divinamente instituidos. Más que en la veneración de imágenes u objetos, la idolatría consiste en observar las formas religiosas sin considerar la bondad o la verdad, o sin el deseo de practicarlas. Este tipo de idolatría abunda en todas las religiones y está muy lejos de haberse extinguido en la Iglesia cristiana de hoy. El bajo estado espiritual del pueblo israelita se ve claramente en la índole de los motivos a que se apeló al establecerse la ley mosaica, que no le descubrió la vida futura ni le presentó la necesidad de una conversión o cambio radical de ánimo y pensamiento. La única salvación que les preocupaba era resguardarse de los desastres mundanos. Por eso se les prometió abundantes cosechas, salud y larga vida mientras obedecieran, amenazándolos con hambre, peste y esclavitud en caso contrario. Si hubiesen sido capaces de dejarse influir por motivos más elevados, no hubiera sido necesaria la invocación de semejantes alicientes. La Divina Providencia siempre guía al hombre mediante lo mejor y más puro de sus facultades. Si le gobierna por medio de sus afectos, es porque no existe en la naturaleza humana otro elemento capaz de generar un motivo claramente reconocido. Si el hombre no se deja conducir por medio del amor al bien y a la verdad en sí mismos, habrá que conducirlo por motivos egoístas. Los motivos que gobernaban a los israelitas eran esencialmente los mismos que sirven para mantener el orden en los infiernos.

Como allí nadie puede ser guiado por el amor al bien o la verdad, es mediante premios y castigos externos que se mantiene a sus moradores dentro de los límites necesarios para guardar el orden social, exactamente como en el caso de los israelitas. La letra de la Palabra tenía que acomodarse a individuos en ese estado mental y espiritual.

Aunque las anteriores consideraciones pueden quizá mitigar, si no suprimir, la dificultad que confrontamos, no dejan de promover otra. El carácter de Jehová, como lo presentaba la ley mosaica a los israelitas, no era el verdadero. ¿Cómo concebir que el Dios de la Verdad autorizara y mucho menos manifestara una falsedad?

La palabra «verdad» tiene varios sentidos; es preciso distinguir cada uno de ellos con sumo cuidado. Existe la verdad literal o histórica; es decir, la afirmación de lo que de hecho existe o ha sucedido. Pero a menudo hablamos de una obra imaginativa como «fiel a la vida». Libre de las trabas del hecho histórico, puede tal obra encarnar una verdad más elevada y vivida que la que presenta la historia, tan amarrada a la evidencia documental. Así, hablamos de la verdad de una parábola o alegoría, en que importan poco los hechos. ¿Tiene importancia que existiera realmente un padre como el descrito en la parábola del Hijo Pródigo? Lo importante es si existe o no ese amor misericordioso de Dios hacia sus hijos pecadores que la parábola presenta. Toda la verdad de la parábola está en esa relación.

Swedenborg nos lleva a un concepto aún más interior y universal de la verdad. La verdad es la fuente del orden en todo el universo creado, en los reinos mineral, vegetal y animal y en las mentes de los habitantes del mundo, del cielo y del infierno. Pues la Verdad Divina no existe sólo en los cielos, en el mundo espiritual y sobre la tierra, sino también pasa a los infiernos y los mantiene en orden. Pero en los infiernos la verdad está separada del bien, y si se la adopta, es únicamente por motivos egoístas. Ahora bien: la Verdad Divina no podría ser aplicada universalmente a la diversidad de estados mentales humanos sin antes ser adaptada a las formas apropiadas a estos estados. Las formas o apariencias son, por tanto, verdaderas en su esfera propia y nada más. Son lo más aproximado a la genuina verdad espiritual que pueden captar los seres entre quienes se originan. Evidentemente, si el Señor no hubiera apelado a los que están en el estado espiritual más depravado en términos que ellos pudieran comprender, habrían quedado sin su auxilio. La pura verdad espiritual no los habría conmovido, aunque fuesen ellos quienes más la necesitasen. En la revelación, pues, la Verdad Divina toma formas derivadas de las bajas ideas de quienes la reciben y las emplea como símbolos, pues otras formas de mayor espiritualidad quedarían incomprendidas. Esta es sencillamente la aplicación de la ley universal de que «todo influjo es según su recepción». La pura Verdad Divina, libre de mixtura o error humano, afirma Swedenborg no puede existir en la mente consciente de hombre o ángel alguno. Se presenta siempre disfrazada de apariencias consonantes con el individuo y dictadas por el estado en que éste se encuentre.

Si se acepta como adecuada esta explicación de la visible discrepancia que en cuanto al carácter del Ser Divino presentan el Viejo y el Nuevo Testamento, ¿no debemos inferir que el conjunto de documentos donde prevalece tan tergiversada idea de Dios debe calificarse de anticuado a la más clara luz de la verdad cristiana?

La dificultad quedaría resuelta si tuviéramos una clave para interpretar esas expresiones bíblicas que casi toda mente devota juzga incompatibles con el concepto de Dios como amor y sabiduría infinitos e inmutables; una clave que nos permitiera traducir correctamente estas expresiones en su verdadero significado. Para que esta clave exista es necesario que tales ex-presiones sean resultado de la operación de una definida ley que transforma las ideas a medida que pasan de un estado mental a otro. Esta ley, y por tanto la clave, se hallan en la afirmación de Swedenborg de que el mal y la falsedad no son creaciones originales ni entidades con existencia independiente; son corrupciones del bien y la verdad, debido a la manera en que las formas orgánicas de la mente humana tergiversan el orden divino. Todos los que encuentran imposible creer que Dios es el autor del mal adoptan de seguro un concepto semejante. El hombre no puede crear el mal ni el bien; sólo puede convertir en mal y falsedad lo que en su fuente y origen fue bueno y verdadero.

El sentido común abona este criterio, pues los males y las falsedades que conocemos no se nos presentan como fenómenos de un rango completamente distinto. Tal semejanza guardan con los de signo opuesto que a menudo no podemos distinguir a qué categoría pertenecen. La cólera egoísta, que abriga mala voluntad hacia su objeto y deseo de hacerle daño, con frecuencia no se distingue de la indignación que todo hombre justo siente cuando ve hacer el mal. El denominador común en cada caso es el celo. Poco vale el hombre que no sabe indignarse cuando presencia la opresión del débil por el fuerte, pero su indignación pasa con la ocasión. No deja malicia, sino tal vez compasión por el agresor como el más despreciable de los dos, pues es más digno sufrir la injusticia que infligirla. De igual modo la hipocresía y el engaño son perversiones del don de abstenernos de expresar opiniones que podrían resultar inconvenientes o nocivas. Esta habilidad histórica, ingénita en la mente humana, defiende la reserva e inviolabilidad de los pensamientos y sentimientos más íntimos, de los cuales depende la conservación de nuestra libertad. Igualmente los desórdenes sexuales surgen del abuso de poderes tanto mentales como físicos que capacitan a los sexos para unirse en santas y felices nupcias. El fraude es el abuso del deseo adquisitivo, uno de los motivos más poderosos y que constituye un bien cuando se atiene a principios justos y viene frenado por la religión.

Toda buena cualidad humana tiene su prototipo en Dios y es uno de los medios por los cuales podemos pensar en El correctamente. La perversión de estas virtudes y excelencias prototípicas es, por tanto, susceptible de volver a transformarse en sus tipos originales. La cólera y la furia que se atribuyen al Ser Divino significan su celo por el bien, el que anhela ver triunfar por todos los medios posibles, por penosos que ellos sean. El culto y la obediencia que El pide a todo hombre no los exige en gracia a El, sino para el bienestar del hombre mismo. Todo bien y toda verdad emanan de El, y el bienestar del hombre depende de que reconozca este hecho y dedique todas sus fuerzas al servicio divino. Los castigos y amenazas que se atribuyen a Dios representan los males que inevitablemente atraerán sobre sí los que se empeñan en cifrar su bienestar en el amor propio y la egolatría. El arrepentimiento, que también se atribuye a veces a Jehová, refleja la realidad de que a medida que cambian los hombres en su relación con las cosas divinas Dios asume en sus mentes un nuevo aspecto, aunque El en sí es inalterable.

Los conceptos de que hablamos son intrínsecamente falsos, pero no los juzgaban así los israelitas, los primitivos cristianos ni nuestros antepasados, quienes creían que Dios verdaderamente se encolerizaba y era capaz de venganza; que precipitaba al hombre al infierno y lo condenaba al castigo eterno sin   otro  propósito   que  vindicar   su  inflexible  justicia.  Juzgaban justa su cólera y su venganza porque El tenía derecho a hacer lo que quisiera con sus propias criaturas. Mientras se piense así, el concepto de Dios como un autócrata omnipotente cuyas decisiones han de aceptarse simplemente porque son suyas y porque tiene además el poder para imponerlas, no tiene nada de repugnante. Es lo que más se acerca a la verdad. Las leyes de la tolerancia no fueron reveladas a los israelitas ni a la primitiva Iglesia cristiana. No podían serlo antes de que se revelasen el mundo espiritual y la psicología de la regeneración. De otro modo la gente hubiera concluido inevitablemente que Dios aprobaba o condenaba aquello que permitía. Consecuentemente, en sus leyes a veces se presentaba a Jehová como si ordenara hechos que en realidad sólo toleraba con propósitos necesarios y saludables.

No es difícil comprender por qué la letra de la Palabra trata con tanta amplitud de los crímenes de los hombres y naciones. Sus significados espirituales no se relacionan solamente, ni aun principalmente, con la Verdad Divina en su misma esencia, sino con la forma de la verdad que puede penetrar en la mente humana. Allí tropieza con innumerables obstáculos originados por perversiones y falsedades, y los combates espirituales así suscitados sólo pueden describirse mediante imágenes naturales, como guerras, desórdenes sociales y otros parecidos.

LA DOCTRINA de Swedenborg acerca de la Palabra revoluciona nuestro concepto de la misma. Los nuevos factores que introduce en el campo de la exégesis bíblica son:

1.   Un nuevo concepto: la Palabra existe en forma legible en todos los cielos.

2.   Nuevos principios de interpretación: leyes de acomodación, correspondencia y representación.

3.   Una nueva función: la transmisión a la Humanidad de una nueva vida espiritual.

4.   Una nueva evidencia: la  divinidad  de  la Palabra, tanto en el espíritu como en la letra.

Estos no son hechos nuevos, naturalmente, sino conocimientos nuevos acerca de ellos. Cada uno de estos temas presenta dificultades que sería útil examinar.

La mayor dificultad proviene de la novedad de estos conceptos. Toda idea nueva sobre cosas intangibles generalmente parece increíble. La incredulidad obedece a que nuestra mente no se halla todavía provista de un sistema de pensamiento donde los nuevos conceptos puedan acomodarse con naturalidad. Esta dificultad probablemente es tan real para los religiosos como para los que tienen poca o ninguna creencia religiosa. A los religiosos se les llama no solamente a aceptar conceptos poco familiares, sino a renunciar o modificar muchos que por años han sostenido. Tal era el ambiente cuando Nuestro Señor hizo su advenimiento en este mundo. Para los judíos devotos era muy difícil convencerse de que los ritos divinamente instituidos y prescritos por sus leyes habían sido reemplazados por una religión más espiritual, sencilla y universal. No podían comprender que esto representara un progreso; que el Señor había venido para establecer las verdades contenidas simbólicamente en la Ley y los Profetas sobre un nivel más elevado e interior. La fe en una revelación divina siempre conlleva el riesgo de que los creyentes identifiquen su propio entendimiento de ella con su significado verdadero y esencial, cerrando así su mente a nuevas verdades. Examinemos las mencionadas contribuciones al pensamiento cristiano.

1.  La Palabra existe en forma legible en todos los cielos.
Esta afirmación descansa enteramente sobre la verosimilitud de las experiencias de Swedenborg en el mundo espiritual. Quien crea en la revelación divina encontrará apoyo de seguro en el Salmo 119:89: «Tu palabra, ¡oh Jehová!, permanece por siempre en el cielo». Este versículo no es concluyente, sin embargo, pues en las Escrituras la expresión «la palabra» se usa tanto en sus significados más estrechos como en los más amplios. En este pasaje puede tener el sentido más amplio, porque la Verdad Divina forma la base orgánica de toda creación. Si podemos librar la mente de la idea de que los habitantes del cielo no necesitan más verdad religiosa que la que ya poseen, o que si la necesitan la obtendrán sin esfuerzo alguno de su parte, veremos una razón para considerar verosímil esta afirmación en un sentido estrecho. Swedenborg afirma que si bien la regeneración del hombre comienza en el mundo, no termina jamás. La mente angélica aumenta continuamente sus conocimientos espirituales y las fuerzas y servicios que dependen del conocimiento. Ahora bien: todo conocimiento espiritual se deriva de la Palabra, y la verdad entra en la mente humana mediante los sentidos. La Palabra, o la Verdad Divina, tal como existe en la mente angélica, es aún imperfecta; es la verdad más elevada que pueden recibir por el momento; pero nunca es completa, porque aun los ángeles del cielo son finitos, y la Palabra, tal como existe en Dios, es infinita. A no ser que se les proporcione alguna forma de verdad divina que ellos puedan captar, sus conocimientos dejarían de progresar. Sus especulaciones y fantasías facilitarían a su progreso un terreno tan poco firme como el que igual procedimiento proporciona a los habitantes del mundo. Es ley universal que el Señor instruye a una persona según los conocimientos que ya posee y que no le vierte nuevos conocimientos en la mente directamente.

 2.  Interpretación de la Palabra de acuerdo con las leyes de acomodación, correspondencia y representación.
Con respecto a la ley de acomodación, no hace falta añadir nada al capítulo precedente, aplicable también principalmente a la interpretación de la letra de la Palabra. Las otras leyes se relacionan con el descubrimiento de su sentido espiritual. Las leyes mismas son bastante sencillas si se admiten ciertos hechos esenciales. Pero la dificultad de su aplicación es considerable, ya que las ideas naturales evocadas por la letra de las Escrituras se nos gravan tan persistentemente, que es muy difícil deshacernos de ellas. Mientras persistan, no sabremos discernir claramente el sentido espiritual; la mente continuará perturbada por ideas que nublan y debilitan la percepción de la verdad. No hay modo de vencer esta dificultad, si no es con perseverancia y paciencia.

La comprensión racional de estos principios de interpretación requiere tres proposiciones:

1.a  Todo objeto natural es creado por causas espirituales, y, por tanto, las abarca y expresa simbólicamente.

2.a  Las actividades mentales, tanto individuales como colectivas, tienen estructuras correspondientes. De este modo la actividad en un plano puede reflejar fiel y adecuadamente la de otro plano.

3.a  Ninguna mente está aislada de otra. Toda mente mantiene perenne contacto vital con las otras en el mismo plano de existencia, al igual que con otras mentes que se encuentran en planos superiores e inferiores. Se asocian mediante la comunicación de afectos y pensamientos, ya que la mente no es sino la reunión orgánica de afectos y pensamientos.

Si se aceptan las anteriores proposiciones, no es difícil comprender lo que quiere significar Swedenborg al afirmar que cuando uno lee devotamente la Palabra en este mundo, las ideas producidas en su mente despiertan en la de los espíritus buenos o ángeles asociados con uno ideas espirituales correspondientes; lo cual ocurre con tanta facilidad y rapidez, que la transición es imperceptible. Todos los datos históricos contenidos en la letra de la Palabra, todas las ideas de nacionalidad, persona, lugar, tiempo y circunstancia, desaparecen instantáneamente y son reemplazados por ideas relacionadas con el bien y la verdad, con su unión o separación, y con sus conflictos contra los principios contrarios que son el mal y la falsedad. Este proceso transformador se puede lograr en el mundo, aunque sólo imperfecta y arduamente. Es como si leyéramos un libro escrito en un idioma que no conocemos bien y tuviésemos que traducirlo palabra por palabra. A pesar de que extraeríamos su significado general, nos sentiríamos muy lejos de captar los matices más delicados, como haría un lector en cuyo idioma nativo estuviera escrito el libro.

Diariamente en nuestra vida experimentamos este proceso de inconsciente traducción. Casi todos los términos utilizados para designar los procesos y estados mentales provienen de la Naturaleza. Sin embargo, no pensamos para nada en esos objetos al momento.

Si hubiese una persona tan exageradamente literal que no concibiese atribuir a un hombre cualidades que no fuesen físicas, se intrigaría tanto al oír calificar a un individuo de «duro» como nos intrigamos nosotros cuando se nos dice que las ideas naturales de los hombres se convierten en ideas espirituales en las mentes de los ángeles.

Si un niño leyese a su padre El peregrino, de Bunyan, su mente estaría exclusivamente atenta a los incidentes del relato; en cambio, en la mente del padre surgirían otras ideas que para su hijo serían ininteligibles.

Es evidente que la veracidad de una parábola no depende del carácter histórico de lo que se relata. ¿Por qué no podría una narración ser a la vez histórica y parabólica? Parte de la historia contenida en la Biblia tiene claramente este carácter, y universalmente se acepta que posee un sentido figurado. Así lo aseveran tanto el Apóstol Pablo como el autor de la Epístola a los hebreos. Mas implica inconsistencia suponer que la Santa Escritura —si es realmente la Palabra de Dios— narre una historia que en parte contiene un sentido espiritual, en parte no. Nuestro concepto de la revelación divina se haría más consistente si aceptásemos que es de índole parabólica desde el principio hasta el fin, y que así es por necesidad el lenguaje divino. No quedaría limitada entonces a la ocasión particular que la motivó la descripción que nos da San Marcos de cómo enseñaba el Señor: «No les hablaba sino en parábolas» (Marcos, 4:34). Descubriríamos, además, profunda significación en la declaración: «La carne de nada aprovecha;las palabras que Yo he hablado son espíritu y vida» (S. Juan, 6:63).

Pocos aceptan hoy día los primeros capítulos del Génesis literalmente como historia. Pero si forman parte de la Palabra inspirada, han de contener la Verdad Divina, ya que es inconcebible que la Palabra de Dios consista en otra cosa. Swedenborg los explica como restos de la Palabra que poseyó la antigua Iglesia, escritos en el estilo habitual de aquella época. En aquel entonces las cosas naturales, dispuestas en forma narrativa, servían de vehículo de instrucción espiritual. Son, pues, parábolas. También es fácil comprender cómo durante los siglos siguientes, cuando faltó la penetración necesaria para darles una interpretación verdadera, comenzó a aceptarse el relato como historia literal. Esta explicación concuerda con lo que afirma Swedenborg acerca del origen de la idolatría. Según él, la gente de aquella época acostumbraba erigir estructuras representativas de verdades espirituales que las generaciones posteriores siguieron venerando aun después de haberse perdido toda idea de su significado original.

El proceso mediante el cual los signos empleados en la Palabra se traducen con significados más y más elevados a medida que pasan de las mentes humanas a las angélicas es comprensible si se admiten las proposiciones siguientes:

1.a  Toda idea existente en la mente de un individuo, sea morador de este mundo o del otro, tiene su base orgánica en una modificación de la estructura cerebral.

2.a  Esta modificación en una mente organizada con sustancia cerebral de grado inferior no afecta directamente a otra de organización superior. Pero la mente superior interpreta la modificación de la inferior según sus propias leyes, como la lectura de un libro despierta en cada mente las ideas que cada cual sepa sacar.

3.a  Las actividades mentales no están sujetas a las condiciones espaciales fijas que limitan las actividades corporales.

Si se aceptan estas proposiciones, es fácil comprender que las ideas despertadas en una mente dada pueden ser leídas simultáneamente por los espíritus o los ángeles. Es simplemente un ejemplo particular de una ley universal: todos los estados mentales ascienden o descienden por grados discretos de la mente. No existe nada aislado o desconectado ni en la esfera mental ni en la física.

De acuerdo con el método interpretativo enseñado por Swedenborg, todos los países que fueron escenario de los sucesos relatados en la Palabra, todas las naciones que estaban en contacto con los judíos, todas las personas, ciudades, ríos, montañas y otros rasgos geográficos mencionados, tienen una connotación espiritual y no obedecen a un sistema artificial. El significado reside en el término empleado, de modo que forman cuerpo natural y necesario para las ideas espirituales correspondientes. De ser así, la geografía y la historia de Canaán y de las regiones vecinas debieron haber sido ordenadas providencialmente para que pudiesen representar con exactitud las condiciones en que las mentes humanas pueden progresar en sentido ascendente o descendente. Aunque las respectivas naciones y personas gozaban de libre albedrío, inconscientes de la existencia de un destino ineludible, sus acciones fueron guiadas de manera que pudieran representar acontecimientos espirituales, a fin de que la Palabra fuese escrita sobre una base verdaderamente histórica. Premisa indispensable a esta creencia es aceptar la enseñanza de Swedenborg acerca del propósito de la creación del hombre y el control perfecto que ejerce la Divina Providencia sobre todos los detalles de la vida humana y sobre la función de la Palabra en el desarrollo de sus poderes espirituales. Dios no dedicó mayor esfuerzo, por así decirlo, a la producción de la Palabra que a los sentimientos y pensamientos de cualquier individuo humano en cada momento de su existencia. La misma Providencia infinita y sempiterna se dedicó a crear de este modo una Palabra de Dios que sirviera al bienestar eterno del género humano.

3.  La transmisión de la vida espiritual a la Humanidad.
La enseñanza de Swedenborg sobre la naturaleza de la vida en general atrae a cuantos deseen formarse un concepto amplio y consistente de la relación del hombre con su Creador. Si es verdadera esta doctrina; si la vida es esencialmente increable; si, por tanto, existe una sola vida que anima a toda criatura viviente; si todas las cosas están orgánicamente relacionadas con la fuente de donde deriva el ser; si existen grados discretos de la sustancia a través de los cuales la vida fluye y se manifiesta; si la naturaleza de cada cosa está determinada por el modo y medida en que recibe el influjo divino —y el hombre lo recibe en una medida no alcanzada por ningún otro ser—, entonces se deduce necesariamente que esa Vida Divina única influye en el hombre mediante canales apropiados y específicamente humanos. En sus niveles superiores esos canales están más allá de la consciencia del hombre. Por tanto, la vida de que tiene consciencia le parece autogenerada, puesto que conoce el efecto, pero ignora la causa.

Aunque divina, esta vida no puede dotar al hombre, sin su cooperación, de una vida espiritual que pueda decirse suya. Si esto fuera posible, el hombre sería un autómata regido pasivamente por las influencias que lo alcanzaran, y con tales seres no se puede formar un cielo. El hombre ha de acoger con agrado, recibir con gozo la vida divina. Para este fin, su mente ha de convertirse en receptáculo apropiado. En el ejercicio de la libertad de que Dios lo ha dotado, el hombre ha de prepararse para recibirla; debe cooperar voluntariamente con el propósito divino como si obrara por sus propias fuerzas. Pero para esto ha de ejercitar su entendimiento. La verdad debe presentársele en formas tales que la pueda comprender. Ha de despertar en él las motivaciones capaces de moverlo. Ahora bien: como sabemos que la verdad penetra en la mente a través de los sentidos, en esto tenemos una clave para comprender la forma en que la Palabra transmite la vida espiritual. La verdad que existe en el grado interior de la mente tiene que encontrarse con la que penetra a través de los sentidos y unirse con ella mediante la acción combinada de la Divina Providencia y el libre albedrío y la inteligencia del individuo. Se unen en la medida en que el hombre hace de la verdad que conoce la norma de su vida diaria.

Aun admitiendo que estos conceptos son inteligibles y sólidos y aparentemente indispensables para concebir el Universo según la interpretación de Swedenborg, con todo puede subsistir cierta oscuridad acerca de la manera en que realmente la Palabra comunica al hombre la vida espiritual. La dificultad emana en parte de los conceptos vagos que tiene mucha gente sobre las ideas, las que conciben como algo efímero y sin base orgánica. Hay que fijar en la mente el hecho de que toda idea, como toda sensación, tiene su base orgánica en una modificación del tejido cerebral, que afecta su forma o estructura interior   tanto   temporal como   permanente.   Asimismo,   que   la mente consiste sólo en afectos, pensamientos y acciones procedentes de ellos. Ahora bien: si la sustancia de la mente son los afectos y su forma es la base del pensamiento, las ideas han de tener límites estructurales como toda otra forma organizada, aunque estos límites sean cualitativos y no espaciales. Todo organismo que tenga límites definidos, fronteras o murallas, puede evidentemente servir de conducto o receptáculo para los elementos de su propio orden. En una taza no cabe una idea, pero en un cerebro, sí.

Otra dificultad es que si la Palabra es esencial al desenvolvimiento de la vida espiritual del hombre, ¿cómo no se la conoce sino entre pocas naciones relativamente, y aun éstas no parecen estar constituidas por mejores individuos que las otras naciones ignorantes de la Palabra?

Swedenborg responde a la primera de estas preguntas que no es necesario que cada individuo utilice la Palabra para que todos se beneficien con la Vida que transmite. No nos percatamos de ello, pero en cualquier momento dado todo el género humano que vive sobre la tierra forma un solo cuerpo espiritual. La función especial de la Iglesia que forma parte de ese «hombre incorporado» es ser custodia de la Palabra. Pero las funciones de la Palabra no se limitan a los miembros individuales que componen la Iglesia; se extiende a la gran Humanidad. Por ejemplo, el alimento no es monopolizado por los órganos digestivos, sino que se distribuye por todas las partes del cuerpo. Aunque pocos relativamente conocen y leen la Palabra, su influencia alcanza a todo el género humano y forma el elemento espiritual de todas las religiones del mundo.

A la segunda pregunta, Swedenborg responde que la posesión de la Palabra no implica necesariamente una superioridad espiritual. A menudo los que la poseen viven en peores estados que los que no la poseen, y afirma que en su época había entre los paganos personas más capacitadas para ser elevadas al cielo que entre las naciones llamadas cristianas. Las mentes de aquéllos no estaban tan obsesionadas con falsedades ni se habían sumergido en el mal con tanta temeridad. Lo que determina el estado espiritual de un individuo no es la cantidad de verdad que conoce, sino el uso que haga de ella. Todas las naciones poseen un código de leyes semejantes a la segunda tabla del Decálogo, sancionadas e impuestas por su religión. Si las obedecen por motivos religiosos y no solamente mundanos, esto basta para echar en ellos los cimientos de la vida celestial.

4.  Evidencia de la divinidad de la Palabra tanto en su espíritu como en su letra.
Los cristianos creen, o al menos creían en otras épocas, que los libros que componen nuestra Biblia eran verbalmente inspirados y, por consiguiente, todos tenían el mismo valor y autoridad. Según las enseñanzas de Swedenborg, esto es un error. La característica esencial de un libro divino es estar escrito enteramente en correspondencias capaces de presentar una serie de continuas verdades espirituales ajustadas tanto a las necesidades de los ángeles de los tres cielos como a las de los habitantes de la tierra. Sus significados internos se relacionan exclusivamente con la Iglesia, el cielo y el Señor. El menos interior de aquéllos trata de los caminos que la Iglesia terrena ha seguido en diversas épocas. Es, por tanto, un sumario de la historia espiritual de la Humanidad. Recordemos que el término «la Iglesia», tal como lo emplea Swedenborg, no significa primordialmente una institución eclesiástica o un grupo de gente que acepta determinado credo y se reúne para el culto común. Lo utiliza para indicar la relación que una época, una nación o un individuo mantienen con la Verdad Divina y, por tanto, con el Señor. Estas relaciones están registradas en el sentido más cercano al literal. El lo llama «sentido interno histórico», y es el que se adapta a la inteligencia de los ángeles del primer cielo, o el cielo inferior.

En el sentido espiritual propiamente dicho, que es el que se adapta a la inteligencia de los ángeles del segundo cielo, desaparece todo lo que atañe a tiempo, espacio y persona. Todos los símbolos de la Palabra, derivados de los objetos de la naturaleza animada o inanimada o de los actos de las personas o naciones, se traducen en los procesos que se verifican en las mentes sujetas a regeneración o degeneración.

El sentido superior, adaptado a las facultades intelectuales de los ángeles del tercer cielo, el más alto, trata del Señor y de la glorificación de su humanidad. Este es el ejemplo perfecto y compendio de todos los estados que puede experimentar la mente humana en el curso de su regeneración, bien sea en este mundo o en el venidero.

El sentido interno histórico es fácil de captar, porque nuestro pensamiento es de tipo natural. Comprendemos más o menos que las acciones de los individuos se originan en los estados de su mente y, por consiguiente, los expresan y representan.  Hasta  cierto punto también podemos  comprender el sentido espiritual medio, aunque con mayor dificultad. El sentido celestial apenas es accesible hoy en día, porque se relaciona con los afectos y sus innumerables modos de combinarse, desunirse, modificarse o reducirse a la inocuidad durante el proceso de la regeneración. Estas cosas no entran en el ámbito del pensamiento o del lenguaje de la mente humana en su estado actual.

De esto se deduce que la Palabra contiene en sí misma la comprobación de su origen divino para cualquier mente capaz de discernir su contenido interior. Es imposible que los diversos autores, que vivieron a siglos de distancia e ignoraron la naturaleza del espíritu y del mundo espiritual, de las correspondencias, la regeneración y la verdadera índole del futuro advenimiento del Mesías, produjeran composiciones que tratasen en detalle de estos asuntos. Es inconcebible que tales composiciones formasen una serie continua oculta bajo expresiones literales y, sin embargo, susceptibles de ser descubiertas mediante un sistema de interpretación uniforme. Si las afirmaciones de Swedenborg pueden comprobarse, en ellas tenemos la prueba irrefutable de que la Palabra no es obra humana, sino divina.

Empleamos el término «comprobación» con ciertas reservas. No supongamos festinadamente que si las afirmaciones de Swedenborg son ciertas, lo único que nos hace falta es un diccionario de las correspondencias bíblicas e informarnos del significado de cada símbolo utilizado en las Escrituras para poder juzgar si son dignas de fe sus enseñanzas al respecto. Esta idea nace de suponer que el contenido espiritual de la Palabra puede ser descubierto, del mismo modo que se descubre el significado de un libro escrito en idioma extranjero mediante el dominio de su vocabulario y gramática. Pero este concepto es erróneo. Esta labor preparatoria debe, en efecto, hacerse. El estudiante debe adquirir el conocimiento de las correspondencias específicas, como si adquiriera un extenso vocabulario. Debe tratar de dominar los principios que gobiernan la conexión en serie de los símbolos; es decir, la gramática del idioma de las correspondencias. Pero esto en sí no asegura que hayamos extraído de los símbolos un significado real y no imaginario. Las palabras de todos los idiomas comunican ideas más o menos idénticas; de modo que cuando el estudiante aprende un nuevo idioma, sólo tiene que poner nuevas etiquetas a ideas que ya posee. Las ideas y procesos de que trata el sentido espiritual, por el contrario, no son familiares al principio. Tampoco lo es el concepto mismo de que la mente humana es una forma organizada, prototipo del cuerpo humano, y todo lo que en ella sucede implica un proceso tan real como cualquier proceso corporal. El estudiante debe aprender no solamente un nuevo idioma, sino adquirir también una percepción de las inusitadas ideas que el idioma comunica. Si no lo hace, se sentirá tropezar entre oscuridades y arbitrariedades que deberá aceptar sin comprobarlas.

Si logra superar completamente estas dificultades preliminares y se convence de que la correspondencia entre las cosas naturales y espirituales es una realidad, probablemente lo asaltará otra duda. Si la ley de correspondencias es verdadera, tiene que ser universal. Sin correspondencias no podríamos mover ni el dedo meñique. Todo libro, sea histórico o novelesco, tiene un significado espiritual. ¿Cómo estar seguros de que las correspondencias contenidas en la Palabra son diferentes de aquéllas? Por supuesto, si poseyéramos la facultad que Swedenborg afirmaba poseer, la de leer la Palabra con una percepción continua de su significado espiritual, tendríamos la evidencia deseada. Pero esto parece estar más allá de nuestra capacidad. Aun cuando vislumbramos de cuando en cuando un mundo de pensamiento nuevo y fructífero, pronto nos embarga de nuevo la perplejidad, lo que se explica en parte por la complejidad de ideas que el sentido espiritual contiene. Ellas son más extensas que todo el campo de las ciencias naturales, pues el mundo espiritual es de una complejidad inmensamente mayor que el natural. En nuestro estado presente no podemos concebir esas ideas, sino en su aspecto más general.

La enseñanza de Swedenborg facilita una nueva explicación del fracaso de tales esfuerzos; una explicación que no es familiar al pensamiento cristiano y resulta poco halagüeña para nuestro amor propio. Es decir, que hay un grave peligro espiritual, para toda mente, en el prematuro descubrimiento de la Verdad Divina. La función y única utilidad de la verdad es conducir al bien; es decir, ser practicada y vivida. Cuando se habla de una persona que practica o vive la verdad, se entiende que gobierna su comportamiento externo según los principios religiosos. Esto es necesario, efectivamente, pero no abarca todo lo que Swedenborg quiere decir con «la vida» de la religión. La vida, en este sentido, comprende toda la naturaleza del hombre; sus afectos, sus pensamientos y su comportamiento externo. No existe verdad religiosa tan abstracta que no pueda expresarse en términos de vida en este sentido.

Ahora bien: son verdaderamente contadas las verdades que podemos utilizar de esta manera vital en un momento dado. Cada cual posee suficiente verdad como para que le indique su deber del momento, si a ello se muestra dispuesto. Posee también muchas otras verdades depositadas en su memoria, aunque no lleguen a ser verdades vitales. También son necesarias, pues le presentan un ideal que constantemente le flagela el amor propio. Pero nadie, ni la persona misma ni otra alguna, sino sólo el Señor, sabe hasta qué punto conviene admitir a una persona a la percepción de la verdad espiritual. La apropiación de las verdades se produce únicamente mediante su unión con los afectos, los únicos poderes perceptivos que el hombre posee. Si le fuera permitido a éste entender verdades que en su estado actual no pueden ser incorporadas a su vida, sería porque algún afecto como el amor propio, la curiosidad o la ambición espiritual forman la base de la percepción. Estos afectos no pueden unirse permanentemente con ninguna verdad. Tan pronto como el afecto dejara de ser satisfecho por la novedad de la verdad, el individuo la abandonaría. Así se habría agotado prematuramente una influencia que en una etapa posterior de su progreso espiritual hubiera resultado beneficiosa.

Existe otro peligro más serio. Supongamos que las verdades estuviesen unidas con los buenos afectos, de manera que se viesen a la luz del cielo mismo y fueran vividas además de percibidas. Supongamos que posteriormente la persona reincidió en el mal y la falsedad sin abandonar conscientemente esas verdades ni su amor de ellas. En este caso el amor a la verdad y a la bondad y el amor al mal y a la falsedad podrían entretejerse en su mente tan intrincadamente que se harían inseparables, constituyendo ese estado de profanación que es el desastre más irremediable que puede acaecer a la mente humana. En ese estado se encuentra ligada al cielo mediante sus afectos por la bondad y la verdad, y al infierno mediante sus afectos por el mal y la falsedad. No puede comunicarse con ninguno de los dos sin perturbar el orden que allí reina y sin sufrir los tormentos de su propio desacuerdo. Como la vida consciente de todos los espíritus consiste en comunicarse con los afectos y pensamientos de los otros, tales profanadores se ven reducidos a un estado casi inanimado, como de esqueletos mentales.

No obstante, es innegable que los primeros pasos que da la mente hacia la verdad espiritual obedecen a afectos compuestos  mayormente   de  motivos   egoístas.  No  puede  ser  de otro modo, pues es imposible que nadie pase de un salto desde un estado en el que domina completamente el amor propio a otro emancipado de la influencia de éste. Como ya hemos observado, uno puede ser guiado solamente por motivos capaces de influir en uno. Por consiguiente, esos motivos entran en juego, aunque invocados y controlados por el Señor que es quien sólo sabe hasta qué punto pueden ser utilizados sin peligro. El Señor dispone su eliminación gradual a medida que se presenta la oportunidad de sustituirlos por motivos más elevados. Por eso dice Swedenborg: «Es ley de la Divina Providencia no admitir a nadie a la percepción interior de las verdades de la fe y los bienes de la caridad, a menos que pueda mantenérsele en estos estados hasta el fin de su vida.» También por esta razón, aunque parezca increíble, la función de la letra de la Palabra no es solamente revelar, sino también ocultar la Verdad Divina. Las sencillas verdades de la vida pueden ser descubiertas claramente, pero los secretos de la regeneración permanecerán escondidos; no es posible descubrirlos mediante esfuerzo alguno propio de la razón humana. Sólo el Señor sabe «abrir el libro y desprender sus sellos».

Parece alarmante descubrir que la Verdad Divina es peligrosa. Pero ¿qué otra interpretación puede darse a aquel pasaje tan ininteligible: «Les cegó los ojos y les endureció el corazón para que no vean con los ojos ni entiendan con el corazón, para que se conviertan y Yo los sane»? (Juan, 12:40.)

En ese texto se señalan como peligros no solamente la percepción de la verdad, sino la regeneración misma. Es imposible que el Dios de amor prive al hombre de la percepción espiritual, o, mejor dicho, le permita a él mismo privarse de ella, no siendo para su propio bien. En la vida física vemos algo análogo. Injerido en exceso, el mejor alimento enferma al individuo, y la glotonería puede matarlo. El vino regocija el corazón, pero embriaga si se toma en demasía. También existen la indigestión y la embriaguez espirituales cuando se sobrecarga la mente de verdades y se satisface un apetito que no es de amor al bien o a la verdad, sino de glotonería espiritual. Mientras más elevada sea la verdad que posea una mente, tanto mayor es el peligro de que se pervierta, y tanto más lamentables las consecuencias de tal abuso.

No nos dejemos desanimar, pues, por nuestra imperfecta percepción del sentido espiritual de la Palabra. Aun así, puede satisfacer nuestras necesidades. Si se hallase una inscripción en  un idioma  desconocido,  los  eruditos se  aplicarían inmediatamente a descifrarla, y aunque solamente lograran éxito parcial, no por eso abandonarían, desesperanzados, sus pesquisas. Siempre les quedaría la seguridad de haber percibido algo de su significado, aunque gran parte quedase sin descifrar. Del mismo modo, si discernimos el sentido espiritual de la Palabra en algunos pasajes, bastará para convencernos de que existe allí donde no la podemos discernir. Al menos bastará para no negar su existencia sólo porque no la vemos en todos los casos.

A medida que uno adquiere una convicción más firme de la verdad de lo manifestado por Swedenborg acerca del mundo espiritual, se hace gradualmente más evidente que la Palabra, tal como él afirma está contenida en la Biblia, es de imprescindible necesidad para que exista ese gran orden espiritual sobre el cual se basan todas sus obras.

Es imposible estudiar minuciosamente un versículo de las Escrituras, a la luz de las enseñanzas de Swedenborg, sin descubrir un sentido espiritual que aparece claramente como inherente al texto y no mera interpretación del lector. Aun sin hacer ningún esfuerzo por descubrir su contenido oculto, en la lectura de la Biblia salta a menudo a la vista, con plena evidencia, el sentido espiritual.

Por tanto, nos permitimos concluir que la creencia en la existencia de un sentido espiritual de la Palabra se funda sobre la inducción a partir de muchos hechos que aisladamente acaso no serían concluyentes, pero que en conjunto resultan decisivos. En cuanto son resultados del razonamiento, ¿no se basan en fundamentos parecidos, si no todas, la mayor parte de nuestras creencias acerca de lo invisible y lo eterno? Esta especie de evidencia espiritual circunstancial no es la mejor concebible, pero sí la mejor al alcance de muchos y suficiente cuando avanza continuamente en plenitud y fuerza lógica.

SERÍÁ inútil pretender explicar adecuadamente en un libro como éste la doctrina de Swedenborg acerca de la Encarnación. Como se trata del concepto más sublime y profundo tratado en sus obras, es labor de teólogo altamente competente. Sin embargo, todo concepto profundo tiene un aspecto sencillo, que es el que me propongo aclarar. De todos modos, como paso previo, es necesario retornar brevemente a la historia espiritual de la Humanidad, que es su historia esencial y la única que realmente importa. El factor más importante en toda época es la relación en que están los que en esa época viven con la Verdad Divina.

Swedenborg enseña que el hombre comenzó su existencia en este mundo como ser espiritual que en lo concerniente a poderes mentales naturales se diferenciaba muy poco de los apacibles y mansos animales superiores. La diferencia fundamental era que dentro y por encima de sus facultades naturales poseía tres grados interiores de la mente, cada uno de los cuales era susceptible de desarrollo y perfeccionamiento sucesivos durante su vida terrenal, y que éstos formaban la base sustancial y orgánica para su futura introducción en el cielo. De este estado infantil la raza humana o parte de ella fue conducida hacia arriba por medio de un proceso gradual de desarrollo espiritual, siempre en perfecta libertad. Esto sucedió mucho antes del alborear de la Historia, y el único testimonio que de ello tenemos se encuentra en el primer capítulo del Génesis, que no trata de la creación del universo visible, sino de la creación espiritual o regeneración del género humano hasta alcanzar el ápice de su elevación espiritual en lo que Swedenborg llama «la Iglesia más Antigua» o «Iglesia Celestial». Representada en el Génesis por Adán —voz genérica hebrea que significa hombre— en el jardín del Edén, o de delicias, poco a poco esa Iglesia degeneró, corrompiéndose hasta ser al fin reemplazada por una nueva, a la cual se confió un orden de la verdad  inferior mejor adaptado al estado espiritual inferior en que había caído el resto de los seres buenos. Este proceso gradual de degeneración continuó hasta el establecimiento de la Iglesia israelita, que no era una iglesia espiritual, sino más bien la imagen representativa o símbolo de una iglesia. Todos los preceptos, ritos y ceremonias religiosas impuestos a los israelitas estaban desprovistos para ellos de todo significado espiritual.

Swedenborg emplea el término «Iglesia» en dos sentidos. A menudo menciona la «Iglesia universal», que comprende a todos los que en el mundo entero se empeñan en obrar bien y en comprender y obedecer la verdad. Pero, además, y como corazón central de este organismo espiritual, siempre ha existido lo que él llama una «Iglesia específica», depositaria y custodia de la Palabra. Al presentarlas en una serie descendente, cada una peor que la anterior, me he referido a las Iglesias específicas. La Palabra existía en formas diversas en esas Iglesias, aunque sin cambiar esencialmente. Empero, en la Iglesia israelita tomó la forma más externa posible: la de leyes morales y observancias ceremoniales que representaban las cosas divinas, sin que el pueblo tuviera percepción alguna de su significado y propósito. No obstante, esta religión de meros ritos y reglas de comportamiento externo bastaba para mantener ese contacto entre los cielos y los habitantes del mundo, del cual depende la estabilidad de ambos. Porque cuando los israelitas observaban fiel y religiosamente las leyes que les habían sido dadas, sus pensamientos despertaban en las mentes de los buenos espíritus con ellos asociados ideas de las realidades divinas que las mismas representaban. Estas ideas se transformaron interiormente en la mente de los ángeles de los varios cielos y formaron la base de sus pensamientos. Mediante este sistema de comunicación artificial, el cielo mantenía su comunión con el mundo. Más tarde, cuando esta Iglesia a su vez se corrompió, el último pedestal donde se asentaba la Verdad Divina en la tierra corrió el peligro de ser destruido, imposibilitando así la salvación humana. Por esta razón, Dios mismo encarnó en este mundo como el «Verbo hecho carne». El centro de la doctrina teológica de Swedenborg es que Nuestro Señor Jesucristo, en su humanidad glorificada, es el único Dios a quien hemos de dirigir nuestras oraciones y nuestra adoración.

No se me escapa lo increíble que esta doctrina puede parecer aun a los cristianos que aceptan la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo. Son cuatro las mayores dificultades que al parecer suscita la doctrina de la encarnación enseñada por Swedenborg. La primera y más formidable es un sentimiento, indefinido, pero irresistible, desprovisto de razones, que hace inconcebible aceptar que el Creador y Sostenedor del Universo se haya encarnado en este mundo. La segunda es que el concepto parece incompatible con los hechos relatados en el Evangelio con respecto a la vida de Cristo. La tercera, que. es la explicación ofrecida por Swedenborg, implica la conclusión de que mediante la Encarnación Dios adquirió un poder que antes no poseía. La cuarta es que no vemos ninguna razón adecuada para tal intervención divina.

El concepto de la Encarnación.
La primera dificultad se descompone en dos elementos principales. Las ideas que muchos tienen acerca de Dios son tan vagas, o están tan imbuidas de la noción de que omnipotencia implica el poder de hacerlo todo mediante un mero fiat, que el concepto de Dios como un trabajador —a través de procesos y hacia fines definidos— ocasiona sorpresas y espanto. Incluso puede provocar esa incredulidad irracional con que la mente recibe generalmente todo lo que es poco común, sobre todo con respecto a las cosas espirituales. Sin embargo, las Escrituras mencionan con frecuencia «las obras» de Dios. Jesús mismo dijo: «Mi sustento es hacer la voluntad del que me envió y acabar sus obras» (Juan, 4:34), y «Mi padre obró hasta ahora, y ahora obro Yo» (Juan, 5:17). ¿Qué significación o poder tendrían el amor y la sabiduría infinitos si no se manifestaran y expresaran en obras o utilidad infinitas? Si sólo hiciera falta un mero fiat para lograr los fines divinos, obrar sería superfluo. Toda obra implica un medio reaccionario o resistente. Este medio en la obra divina es la mente humana, cuya voluntad es capaz de resistir u obrar contra Dios y cuyo entendimiento es capaz de pensamientos contrarios a El.

Pero la mayor dificultad proviene de nuestra falta de fe en Dios como amor infinito; o, al menos, de que no captamos la verdad en el sentido en que Swedenborg la entiende. No nos formemos un concepto de este amor según el modelo de ese sentimiento benigno de preferencia personal al cual aplicamos habitualmente el vocablo. Es el amor a hacer el bien, infinita e imparcialmente. Ese amor es la sustancia misma de Dios. Es Dios. Su sabiduría es precisamente la forma y manifestación de su amor. Todas  las funciones  que existen en  el  universo creado se derivan de su amor por medio de la sabiduría. Igualmente todos los servicios que una persona realiza nacen de su voluntad o sus afectos, mediante la acción de su entendimiento. La naturaleza de todo genuino amor es querer dar, más bien que obtener. Su satisfacción se deriva del placer de dar. Si esto es verdad del amor humano más elevado, tanto más ha de serlo del amor divino, que es la fuente de todo verdadero amor humano. Dios es un ser cuya naturaleza completa se concentra en el impulso de dar. Entregarse totalmente cuando sea posible, pero al menos darse con toda la plenitud que permitan las facultades receptivas de la mente humana. El universo físico fue creado por el solo motivo de que pudiéramos nacer en él y pasar al cielo después de nuestra breve morada en la tierra. Este fue el propósito central de la Creación, y su realización se vio comprometida. La intervención que tan increíble nos parece debe haber sido para el Ser Divino, por así decirlo, tan natural e inevitable como el acto que realiza un padre para arrancar a su hijo de algún peligro. El amor no siente como carga o privación las energías que despliega en favor del objeto amado. Privación sería que no le fuera permitido ejercer sus poderes cuando fuere necesario.

El cristianismo es la única entre las grandes religiones que aventura el concepto de un Dios «humilde y manso», como no lo puede negar nadie que atribuya autoridad divina a las palabras de Cristo, quien invitaba a todos a acudir a El porque era humilde y manso de corazón, y afirmó también: «Por mi parte no puedo hacer nada; como oigo, así juzgo» (Juan, 5:30). «Las palabras que os hablo no las digo por Mí mismo: el Padre que está en Mí es quien las obra» (Juan, 14:10). El amor infinito ha de ser infinitamente manso y humilde. ¿Y acaso ser genuinamente manso y humilde no es estar exento de amor propio y arrogancia?

Por tanto, esta dificultad solamente existe en nuestra imaginación; es resultado de las ideas imperfectas que formamos acerca de la bondad divina.

Su compatibilidad con los relatos evangélicos.

La segunda dificultad surge de la aparente incompatibilidad entre la enseñanza de Swedenborg y la documentación que poseemos sobre la vida de Jesús. ¿Cómo es posible que quien elevó sus oraciones al Padre sea interiormente, con respecto a su alma, el Padre mismo?

A este respecto puede ayudarnos la comparación con el proceso de la regeneración humana, que de modo imperfecto y finito es semejante a la glorificación del Señor. En toda persona, desde su nacimiento, hay por encima de su ambiente consciente tres grados mentales interiores que corresponden a los tres cielos. En toda persona buena uno u otro de estos grados se abre mediante la regeneración, o se activa funcionalmente, o se hace capaz de ser el asiento de la consciencia. Esta consciencia y en semejante grado, no la adquiere, sin embargo, hasta después de la muerte. No es que esté inactivo hasta entonces el grado que se le ofrece; obra mediante el influjo en el grado natural de la mente y ejerce una profunda influencia sobre sus afectos y pensamientos.

Ahora bien: el Señor Jesucristo durante su vida en la tierra poseía consciencia en el grado natural de su mente. Durante su vida todos los procesos interiores de su glorificación afectaron su consciencia solamente en este grado. Pero en ese grado su consciencia alternaba entre dos estados: alternativamente predominaba la Humanidad en proceso de glorificación o la humanidad inestable heredada de su Madre. Por consiguiente, mientras estaba bajo la influencia de su humanidad heredada se sentía abandonado a sí mismo, igual que nos sentimos nosotros. Se daba cuenta de su dependencia interior de lo divino, igual que nosotros, pero con una intensidad incomparablemente mayor. Oraba al Padre como si fuera otro ser independiente de sí. Experimentaba la desesperación y se sentía abandonado por Dios. Sólo cuando terminó el proceso de glorificación pudo decir: «Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra» (Mateo, 28:18). Del cuadro que nos ofrece el Evangelio no pasemos por alto ningún rasgo de debilidad humana, si hemos de comprender que la humanidad asumida por el Señor desde su nacimiento se asemejaba exactamente y en todo respecto a la nuestra. La única diferencia era que su única herencia finita la derivaba indirectamente a través de María. Es natural que la conciencia de su naturaleza y misión divinas fuese cuestión de desarrollo gradual de su mente y estuviera sujeta a la tentación y la incertidumbre. Hasta la glorificación total de su humanidad existió una separación real entre la naturaleza humana que tomó por su nacimiento material y su naturaleza divina que era el Padre en él.

¿Puede Dios adquirir poder?
La tercera dificultad reside en que el concepto de la Encarnación presentado por Swedenborg parece implicar que mediante ella Dios adquirió un poder que no poseía antes y que no hubiera podido adquirir de otra manera. Swedenborg, en efecto, enseña que por estos medios Dios asumió e incorporó en su naturaleza un aspecto de su ser que antes existía sólo en potencia. ¿Cómo imaginar que el Dios infinito se convirtiera en algo que antes no era?

A mi modo de ver, Swedenborg no confrontó ni explicó jamás directamente esta dificultad. Tal vez no la viera. Quizá no existe fuera de nuestra propia mente. Sugiero, pues, una explicación fundada en su afirmación de que el grado divino natural asumido mediante la Encarnación ha existido siempre en potencia. Si llevamos a su extrema conclusión lógica la idea de que el infinito no sólo abarca toda la potencia existente, sino a la vez excluye cualquier forma de desarrollo o proceso, llegamos inevitablemente al concepto de un Dios que no hace nada. Todo acto implica algo nuevo. En cuanto a su naturaleza esencial, siendo amor y sabiduría infinitos y con existencia propia, Dios no puede cambiar. Sin embargo, es completamente posible concebir que cambie infinitamente en la manifestación de estos atributos según los estados y requisitos variables de la mente humana. Podemos presentar como ejemplo eficaz la labor de un educador, ya que la religión es el método que sigue Dios para educar a los hombres para el cielo. Todo maestro sabio se esfuerza no sólo por presentar sus enseñanzas en la forma más completa y verdadera que permita la capacidad de sus discípulos, sino también en adaptarlas a las necesidades particulares de cada uno de ellos. Si sus talentos pedagógicos son adecuados, lo mismo que el amor y la sabiduría que posea como condiciones educativas, sabría adaptar su modo de enseñar a las necesidades particulares de cada discípulo. En otras palabras, cuanto más perfectos fuesen sus afectos y entendimientos, tanto más parecería cambiar —y en efecto cambiaría— la manifestación de esas cualidades fundamentales. Del mismo modo en nuestro concepto del Dios infinito hemos de admitir la inmutabilidad de sus atributos esenciales, pero también la mutabilidad infinita de su manifestación. Hemos de reconocer tanto la potencialidad infinita como la actualidad infinita que existe en Dios.

Al tratar de pensar que Dios adquiere poder tengamos la precaución de fundar tales ideas sobre un concepto apropiado. Hay varios tipos de poder, pero ni en el físico ni en el mental se encuentra el símbolo preciso. El Ser Divino posee todo poder y no podría faltarle nunca la capacidad de ejercer cualquier control que estuviera en armonía con el amor y la sabiduría divinos. Pero, además, tiene el poder del amor y de la sabiduría, que es totalmente contrario a la coacción y solamente desea guiar libremente en el camino del bien. Si recurre a la coacción, lo que a veces es necesario, es siempre con miras a restablecer la libertad una vez que la coacción ha surtido su efecto. En esto quizá hallamos el símbolo apropiado para pensar en la adquisición del poder por parte de Dios, pues toda guía supone cierta adaptación al estado mental de la persona que ha de ser guiada. El que quiera enseñar a un niño, ha de hacerse niño por el momento. Quien quiera enseñar a un ignorante, ha de hacerse, como quien dice, ignorante. Y en esta adaptación el amor no procede por condescendencia, sino expresa su elemento y su vida. La antítesis de las palabras «Yo habito en la altura y la santidad, y también con el quebrantado y humilde de espíritu» (Isaías, 57:15), es solamente verbal. La verdadera relación de las cláusulas es la secuencia. En la Epístola a los hebreos se indica una función de este descenso de lo divino a lo humano: «Porque en cuanto El mismo sufrió tentación, es poderoso para socorrer a los que son tentados» (2:18). Este descenso no sólo fue un aislado acontecimiento histórico, sino uno perpetuo y universal en la historia de la Humanidad.

La necesidad de la Encarnación.
La cuarta dificultad proviene de nuestra incapacidad para percibir la necesidad de esta suprema intervención divina. ¿Cómo pudo haber sido necesario que Dios, que posee infinito poder, viniera al mundo para redimir y salvar a la Humanidad? La explicación más común es que lo hizo para salvar a la Humanidad del castigo de sus pecados, infligiéndolo a un ser perfectamente inocente. Hoy comenzamos a darnos cuenta de la falsedad de esta idea, que además está desprovista de todo apoyo bíblico. Pero si se rechaza este concepto erróneo, se hace difícil comprender la necesidad de una encarnación divina. Si su único propósito era comunicar ciertas verdades y darnos el ejemplo de una vida humana divinamente organizada,  ¿no habría podido vivir un individuo superlativamente bueno como era Jesús, hablar palabras como las que El habló y sufrir la muerte que El sufrió? Esta pregunta no tiene respuesta si asumimos que Jesús vivió únicamente con el fin de darnos ejemplo e instrucción. Pero, según la enseñanza de Swedenborg, esto no fue todo, ni siquiera la mayor parte, de la obra realizada por su advenimiento. El motivo principal fue realizar un gran juicio en el mundo espiritual, glorificar su naturaleza humana y hacerla divina, y asegurar así para siempre a la Humanidad la libertad espiritual.

Ya he mencionado las sucesivas Iglesias o dispensaciones de la Verdad Divina que han existido en el mundo. Las que sucedieron a la Iglesia más antigua señalaron pasos diferentes en la caída del hombre. Sus facultades superiores, mediante el abuso y la perversión, se cerraron progresivamente y quedaron aparentemente borradas. Por tanto, la mente humana quedó reducida a un grado de espiritualidad inferior. Los niveles superiores se tornaron inaccesibles.

Es característico de toda Iglesia decadente que vastas multitudes de sus miembros pasen al mundo espiritual en estados mentales de gran confusión. El bien y el mal, la verdad y la falsedad parecen inextricablemente mezclados en sus mentes. El primer destino del hombre después de la muerte es el mundo de los espíritus, porque como espíritu habitó en ese mundo durante su vida terrenal. Sirve, por así decirlo, de aparato digestivo del mundo espiritual, donde se efectúa la separación de los elementos esenciales de su carácter de los temporales que anteriormente predominaban. Es, por tanto, el lugar del juicio, que consiste en la exhibición de lo que cada persona realmente es, lo que verdaderamente ama, y el ajuste de todos sus poderes subordinados en conformidad con sus afectos. En el otro mundo nadie puede conservar una mente dividida. O ama el bien y comprende la verdad, o ama el mal y entiende la falsedad. Ha de existir un equilibrio preciso entre los afectos de la voluntad y las percepciones del intelecto para que la una acompañe y apoye al otro. De lo contrario, quedaría destruido el orden que reina en todo el mundo espiritual. En tal caso una persona podría aliarse con el cielo mediante las verdades de su entendimiento y con el infierno mediante los males de su voluntad. No se le podría asignar esa morada permanente en el mundo espiritual, donde, si es bueno, puede desarrollar todas las potencialidades de su naturaleza, ni a un lugar en que, si es malo, podría mejorar su estado.

Durante la existencia de todas las Iglesias sucesivas han existido tres clases de habitantes en el mundo de los espíritus:

1.a  Los que estaban tan definitivamente confirmados en el amor al bien y a la verdad que después de una preparación más o menos larga podían ser admitidos en el cielo.

2.a  Los que estaban tan irrevocablemente confirmados en el amor al mal y a la falsedad que podrían ser trasladados al infierno sin más preámbulo.

3.a  Aquellos que estaban en tan confusa situación que habían de ser detenidos hasta el fin de la dispensación a que pertenecían. Entonces se realizaba un gran juicio mediante el cual se disponía de la mayor parte de los espíritus. Sus estados interiores quedaban esclarecidos y podían ser trasladados a su destino final.

Esta acumulación de espíritus en el estado intermedio, o mundo de los espíritus, producía sobre las percepciones espirituales del género humano un efecto parecido a una niebla o una bruma. Oscurecía los rayos del sol celestial que, descendiendo a través de los cielos, llega finalmente a la mente humana por vía del mundo de los espíritus. Tal acumulación de espíritus tiende a aumentar grandemente en el caso de la Iglesia decadente, sobre todo hacia su fin, pues una Iglesia decadente no abandona abiertamente su religión, sino la somete a su orgullo, amor propio y ambición de poder. Sus miembros se creen muy religiosos; exhiben a menudo un ardiente celo por muchas de las doctrinas de su Iglesia, no por las doctrinas mismas, sino por la influencia que por medio de ellas alcanzan sobre la mente de los demás. Esa multitud de espíritus, mayormente de carácter perverso, brindaba a los infiernos un apoyo más firme en aquel mundo y, por tanto, una mayor influencia sobre las mentes de los hombres. Finalmente, el mal tendía a aplastar el bien y el libre albedrío humano corría peligro de destrucción. En una época así, hasta «las virtudes del cielo se bambolearán», pues la Iglesia en el cielo descansa sobre el fundamento que tenga en este mundo.

Todos estos juicios consistían principalmente en una efusión más potente de la Verdad Divina por todo el mundo espiritual, adaptada al estado de aquellos que están en el mundo de los espíritus. La verdad es siempre la que juzga, o mediante la cual el hombre se juzga a sí mismo. El juicio consiste en el descubrimiento de su verdadera relación con la Verdad Divina cuando, revelados plenamente, sus afectos íntimos llegan a dominar todo su ser.

Ahora bien: al acercarse el fin de la Iglesia hebrea la efusión de la Divina Verdad no tenía por sí sola poder suficiente para realizar el juicio en el mundo de los espíritus y poner orden en los infiernos, como necesario para restaurar el libre albedrío de la Humanidad. A esto se refiere el pasaje de Isaías que dice: «Vio que no quedaba ningún hombre de bien, y se pasmó de no encontrar un intercesor; y halló en su mismo brazo la salud; y su justicia fue la que lo fortaleci» (59:16).

Esta intervención significaba que la Divinidad debía acercarse, no en el espacio, sino en el estado espiritual. Debía descender hasta el nivel de los espíritus en su mundo y en el de los infiernos, porque sin contacto no puede haber acción. Ahora bien: la Divinidad en su esencia no puede entrar en contacto íntimo con ningún ser finito. El influjo del amor y la sabiduría divinos, aun en el cielo más alto, ha de moderarse mediante diversos medios; de otro modo los ángeles no lo podrían soportar. Mucho menos podría la Divinidad acercarse a los hombres pecadores y a los espíritus malos sin consumirlos totalmente. Era necesario, por tanto, que Dios tomara una forma análoga a la suya y en el mismo grado de sustancia que el hombre. Esto lo hizo mediante nacimiento a través de una virgen: a través de María asumió la tendencia a todos los males que afligen a la Humanidad; como reza la Epístola a los hebreos: «Tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado» (4:15). Mediante esta Humanidad endeble podía entrar, como quien dice, en contacto personal con los espíritus y aun con los infiernos y ejecutar el juicio necesario.

La Iglesia cristiana ha sido reacia a admitir que la humanidad del Señor Jesucristo fuera exactamente como la nuestra; que estuviera sujeta a todas las malas tendencias que tenemos nosotros. Sin embargo, las palabras del Señor mismo (Lucas, 22:28), así como las arriba citadas afirman, que El fue tentado. Y la tentación envuelve inevitablemente dos factores: una tendencia interna, algo mental, que hace atractivos el mal y la falsedad, y un estímulo externo. Si falta uno cualquiera de estos elementos, no puede existir la tentación. Si una persona no sintiera la menor inclinación a robar, la oportunidad para apropiarse de los bienes ajenos dejaría de representar tentación alguna.

La dificultad para pensar que en Nuestro Señor Jesucristo pudiera existir alguna clase de mal proviene de que no sabemos distinguir entre la tendencia al mal y el mal mismo o pecado. No somos pecadores porque tenemos tendencias al mal, pues éstas nos llegan espontáneamente por vía de nuestros padres y antepasados. Pero se tornan pecado cuando las adoptamos y las hacemos propias.

No caigamos en el error de creer que, por tener origen en condiciones hereditarias como las nuestras, las tentaciones que sufrió el Señor fuesen, por tanto, comparables en todos sus aspectos a las que nosotros experimentamos. Antes de emplearla, para describir lo que padeciera el Señor, es preciso revisar la noción común de lo que es tentación. En el idioma corriente la tentación es la inclinación a hacer algo malo. Si se resiste, se supone que uno ha vencido la tentación. Pero una crisis de este tipo no implica necesariamente ningún elemento de tentación espiritual. La decisión puede estar determinada por el temor a las consecuencias que entrañaría para uno mismo el ceder a la inclinación. Sólo existe tentación espiritual cuando el bien y el mal, o la verdad y la falsedad, luchan por dominar una mente. Esto puede suceder únicamente cuando se ha formado, en cierta medida, una conciencia o sincera preferencia por el bien como contrario al mal, y por la verdad en contra de la falsedad, porque es la conciencia la que sufre el ataque. Las tentaciones a las cuales se expone una mente que se regenera se hacen más internas y penosas a medida que la conciencia se desarrolla y los afectos la hacen más sensibles. Estas tentaciones interiores a veces no presentan relación alguna con la conducta externa. Puede librarse una espantosa lucha interior en la mente de alguien que atiende sus deberes diarios con la mayor compostura.

La función de la tentación es conducir a la persona al conocimiento progresivo de los elementos más recónditos de su propia naturaleza y, finalmente, al sincero reconocimiento de que en sí misma no habita el bien, porque todo bien y verdad que pueda poseer son de Dios en él.

Tal convencimiento nunca puede surgir en persona alguna sino mediante una lucha activa y enérgica contra las malas tendencias que advierte en sí misma, y esto ha de llevarse a cabo precisamente como si los poderes mediante los cuales obra fuesen enteramente propios. Este es el fundamento de la relación recíproca que ha de establecerse entre él y el Señor.

Todas las tendencias al mal y la falsedad son instaladas en nuestra mente por los espíritus malos y a través de esos miembros del mundo de los espíritus con quienes estamos más íntimamente relacionados. Sin embargo, ellos ignoran al igual que nosotros la influencia que ejercen sobre nuestra persona. La Divina Providencia permite y controla todas esas influencias, a fin de despertar en nuestra mente un reconocimiento de los males inherentes a nuestra naturaleza. Si dejásemos de reconocerlos por medio de estas experiencias, seguiríamos ignorando su existencia y no podríamos resistirlos ni librarnos de ellos. Las tentaciones son pruebas que demuestran la vitalidad de nuestra religión. El vigor y la paciencia que desplegamos para resistirlas dan la medida de nuestra capacidad para eliminar de los afectos los males que descubrimos.

Una vez comprendidos estos conceptos, nos capacitan para formarnos una idea, aunque vaga, de las tentaciones que padeció el Señor durante su vida sobre la tierra. Eran como las que experimenta la gente común en el sentido de que manaban de un influjo del mundo espiritual en las formas orgánico-espirituales, hereditarias y propensas al mal de su humanidad materna. Pero a diferencia de las nuestras, no sólo tenían origen en los espíritus malos, sino también procedían de los espíritus buenos, inclusive de los ángeles. Estas influencias eran las más internas y penosas de todas, porque no se presentaban manifiestamente como males y falsedades, sino con una falaz apariencia de bondad y verdad.

Las diferencias principales entre las características de nuestras tentaciones y las que sostuvo el Señor son las siguientes. En nuestro caso la tentación espiritual no comienza antes de la vida adulta. Hasta entonces no se ha formado una conciencia independiente, o sentido de la verdad. Los niños tienen, por cierto, una forma de conciencia rudimentaria, sin madurez, como resultado de la instrucción paterna y escolar. Pero es más bien un reflejo de la conciencia de los otros que algo propio. La conciencia genuina se desenvuelve solamente en la mente capaz de formarse un juicio independiente sobre las cosas espirituales. Pero el Señor tenía conciencia congénita del amor divino que era su vida. Por tanto, fue expuesto a la tentación espiritual desde su niñez.

Todo el mundo ha caído alguna vez en la tentación. En realidad,   uno   cae  constantemente,  aun  cuando  se  considere victorioso. No conoce sus motivos recónditos, ni lo contaminado que está con ideas de mérito y presunción. Sin embargo, el Poder Divino nos eleva constantemente todo lo que es posible sin contravenir nuestro libre albedrío. Pero el Señor no se rindió jamás en lo más mínimo a las provocaciones insidiosas del mal y la falsedad. Su vida entera fue una victoria completa y perpetua sobre la tentación.

Nosotros apenas llegamos a conocer algunos de nuestros males latentes. La mayor parte de ellos permanecen inactivos, o al menos ignorados durante la vida. No se nos pide resistir y vencer sino a los pocos que reconocemos. El Señor tomó en sus manos nuestra naturaleza, contaminada como estaba por todas las tendencias al mal acumuladas desde la Creación. Todas ellas se manifestaron progresivamente a su conciencia, por lo que entró en contacto con todos los infiernos, les hizo frente y los venció a todos.

Nuestros males y falsedades nunca se desarraigan por completo. El Poder Divino sólo los mantiene en sujeción e inactividad en los seres regenerados. La única condición esencial para esta divina subyugación de los males heredados o adquiridos es el anhelo sincero de vencerlos. «Para los ángeles —dice Swedenborg—, el cielo es verse librado de la influencia de su propio yo.» Pero en el caso del Señor, los males y las falsedades fueron totalmente desarraigados.

En todas nuestras tentaciones está presente el amor propio, que nos ayuda a sostenernos en el conflicto. Luchamos por nuestra propia purificación y salvación. Este es un elemento necesario, porque sin él nunca seríamos inducidos a luchar, sobre todo al principio. Pero en las tentaciones del Señor no existía para nada este elemento. El Amor Divino, que no contiene el menor rasgo de egoísmo, era su vida misma. El no podía pensar siquiera en vencer el mal para su propio bien. Dándose cuenta, comprendiendo que en los conflictos que sostenía estaba en juego la salvación del género humano. «Por amor de ellos -—dijo—, me santifico a Mí mismo con el fin de que ellos sean santificados» (Juan, 17:19). Esto precisamente originó las agonías casi inaguantables, y para nosotros completamente inconcebibles, no sólo sobre la cruz, sino también durante toda su vida en el mundo. Porque en toda tentación existe la duda en cuanto al resultado. Si no la hubiera, no habría tentación.

Si logramos concebir claramente los dos extremos de la vida del Señor en el mundo —su comienzo infantil, sin más conocimiento que el que posee cualquier otro pequeñuelo, y el final, cuando después de su resurrección dijo: «Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra»— veremos que el mismo proceso de su glorificación ha de haberlo agobiado de tentaciones de las más terribles. La conciencia de su poder y su misión divinos ha de haberse desarrollado gradualmente en El. Debe de haber estado expuesto a la oscuridad y la duda, y por tanto, a la tentación. La envergadura de estos conflictos está delineada en el relato de sus tentaciones en el desierto, que no ha de ser considerado como un incidente aislado, sino más bien como un resumen en forma parabólica de todas las tentaciones que afrontó. El tentador lo acometió con verdades de la Palabra, y El resistió mediante verdades de la Palabra. Se trataba de si no podría emplear en el rescate de la Humanidad los poderes divinos de que se sentía dotado, a fin de hallar un procedimiento menos difícil que el de la sencilla obediencia a las leyes del orden divino. Esto, sin embargo, parecía irrealizable en el estado en que se hallaban. Se trataba de dejar al hombre en perfecta libertad para crear su propio cielo y su propio infierno; de cubrir otro camino más fácil que el recto y estrecho que conduce a la vida.

Esta explicación de la necesidad de la Encarnación parece adecuada si es cierta la presentación que hace Swedenborg del propósito de la Creación, la constitución del mundo espiritual y su estado cuando el Señor vino al mundo. Pero en cierto modo este propósito de la Encarnación era temporal. Había también un propósito eterno, que consistía en la glorificación de la humanidad del Señor para desarraigar de ella todo elemento finito, es decir, todo lo que derivara de la Virgen María, y dejar solamente el elemento divino y, por tanto, infinito de su humanidad. Esto implica que la Divinidad asumió efectivamente durante su manifestación en el mundo una humanidad no derivada del hombre, pero que estaba, no obstante, en el plano de la vida natural del hombre. Por consiguiente, las influencias divinas, de las cuales depende el bienestar espiritual del género humano, podrían en adelante descender no sólo a través del mundo espiritual, sino también directamente de Dios mismo. El Alpha se hizo también Omega.

Ahora bien: es evidente que la humanidad tomada por el Señor con su nacimiento era finita. Nació sin más conocimientos que los de cualquier otro infante humano. Se nos dice expresamente que «creció en sabiduría y en estatura». Comía, bebía, se fatigaba y dormía como cualquier otro ser humano.

¿Cómo es posible concebir que esta humanidad finita se hiciera infinita? Swedenborg reconoce que la transmutación de lo finito a lo infinito es opuesta a las leyes divinas. ¿Cómo entonces se produjo el cambio? Sólo pudo producirse de una manera: descartando las sustancias y formas finitas que el Señor asumió en su nacimiento natural y reemplazándolas por las sustancias y formas de la Divinidad, o el Padre, en El. Habiéndose cumplido el proceso de glorificación, de esta manera dejaba de ser el Hijo de María. De consiguiente, fue glorificado «con el propio ser del Padre» (Juan, 17:15).

Este proceso de glorificación habría sido imposible a no ser por el hecho de que Jesús no tenía padre humano. La participación paterna en el parentesco incluye la propagación de su alma en todos sus grados, que es la fuerza formativa interior del nuevo ser creado. Por fuerza esta alma germinal es finita, igual que aquella de la cual se deriva. El cuerpo, o vestido de la forma interior humana, deriva de la madre. Todos aceptamos que así sucede con el cuerpo físico visible. Pero es ley invariable que cuanto sucede visiblemente en la naturaleza exterior, se realiza igualmente en la naturaleza interior. En cada célula del cuerpo humano ha de existir un elemento paterno y uno materno; de otro modo el conjunto no presentaría semejanza paterna ni materna. En todo el cuerpo, tanto en sus detalles menores como en los mayores, el elemento paterno es interno y el materno es externo. Lo mismo se puede afirmar de la mente y de todos los elementos que la componen. Ahora bien: el elemento paterno en Jesús era enteramente divino. El Padre, el Infinito, el Divino Increado, era su alma. La humanidad natural infinita que adquirió durante su vida en el mundo era algo muy distinto de la que asumió al nacer; no procedía de su Madre Virgen, sino de la Divinidad misma.

La Iglesia cristiana tradicionalmente ha conceptuado al Señor Jesucristo como una especie de Dios subordinado, existente antes de su encarnación como una de las personas de la Trinidad. Este concepto no resuelve ninguna dificultad. Tan difícil es imaginar la encarnación de ese ser divino y, por tanto, infinito como imaginar la encarnación del Dios Único. Al mismo tiempo destruye la sencilla aceptación de la verdad de que Dios es uno. Pero esta verdad forma parte del importante mandamiento que reza: «Oye, ¡oh Israel!, que Dios Nuestro Señor es Uno». Este mandamiento seguramente debe estar dirigido a nuestro pensamiento y no sólo a nuestros labios. En la enseñanza de Swedenborg, la Trinidad se convierte en un verdadero Dios trino en lugar de una personalidad triple. Ofrece tan poco obstáculo al concepto del Dios Único en su sentido más absoluto como el que ofrece la noción de un individuo como alma, cuerpo, y su actividad conjunta o espíritu. En realidad existe siempre un misterio, un misterio profundo. El hombre es un misterio, la Naturaleza es un misterio; todas las cosas son un misterio. Únicamente una mente amodorrada por la rutina deja de ver el misterio que envuelve aun a las cosas más comunes.

DESDE su fundación, la Iglesia cristiana ha estado aguardando una segunda venida del Señor, que ha de aparecer en gloria. La Iglesia primitiva esperaba verla en su tiempo. A medida que pasaban los siglos disminuía la esperanza, pero de cuando en cuando se animaba para volver a marchitarse. En nuestra época parece haberse perdido de vista prácticamente, como un enigma cuya solución se verá cuando ocurra. Asociada a esta esperanza está la creencia de que la Segunda Venida será la ocasión para un Gran Juicio de todo el género humano, vivos y muertos. A este fin, los muertos se han de ver revestidos de sus cuerpos materiales, el Universo será aniquilado y otro nuevo será creado, y comenzará el reino visible del Señor en la tierra. Es mucho más difícil que una persona inteligente sustente esas ideas hoy día, cuando se reconoce que nuestro planeta es apenas un punto relativamente ínfimo en un Universo ilimitado, de lo que era para los primitivos cristianos, para quienes el Universo era la tierra con sus satélites y esferas. No obstante, la esperanza parece estar justificada por las afirmaciones de las Escrituras, si éstas han de tomarse literalmente.

Swedenborg declara que estas ideas provienen de una mala interpretación de las predicciones que describen la Segunda Venida del Señor; malentendido natural e incluso inevitable, porque no había llegado aún la hora en que fuera posible descubrir la verdadera naturaleza de la Palabra Divina. Los autores apostólicos compartieron el error. Aunque estaban facultados para presentar las verdades cristianas en una forma adaptada a su época, no les estaba revelada la naturaleza de la dispensación siguiente. Esto no formaba parte de la obra a ellos encomendada.

La Segunda Venida fue predicha en lenguaje simbólico y de correspondencias que los cristianos de aquel tiempo entendieron literalmente. Sorprendentemente, los Apóstoles parecen haber interpretado de un modo espiritual, o al menos figurado, profecías semejantes acerca de la Primera Venida del Señor (Hechos, 2:6-21). Su función con relación a la Segunda Venida fue mantener viva en la Iglesia la creencia de que en el futuro tendría lugar otra manifestación del Señor. La índole de la manifestación sólo sería aclarada por el suceso mismo. No sería una reaparición en forma finita y personal delante de los ojos físicos de los hombres, sino una revelación a sus ojos espirituales. Todo lo que se podía realizar por la Encarnación se había realizado ya, una vez por todas, con el Advenimiento del Señor en la carne. La Segunda Venida consistía en una nueva revelación de sí mismo en la Palabra, mediante el descubrimiento de su significación espiritual y la promulgación de su enseñanza tanto en la letra cono en espíritu. Al par con esta revelación habría un nuevo juicio de gran magnitud, no en el mundo natural, sino en el espiritual, que es el lugar apropiado para el juicio, pues únicamente allí es posible descubrir los efectos interiores y esenciales de una persona y determinar por éstos su suerte final. El nuevo cielo y el nuevo mundo que serán creados no tienen nada que ver con el universo natural, que está adaptado perfectamente a las funciones de su creación y nunca será aniquilado. Significan más bien nuevos estados, interno y externo, de la mente humana; lo interno del hombre es su «cielo», y lo externo, su mundo físico, su «tierra».

Estas afirmaciones alarman naturalmente cuando se oyen por primera vez. Es justo pesarlas escrupulosamente, pero no rechazarlas sin examen, sólo porque no concuerdan con nuestras ideas preconcebidas. Es fácil comprender que toda nueva revelación tiene que discrepar de muchas ideas tradicionales. Negarse a examinar una nueva proposición so pretexto de que no puede haber y, por tanto, no habrá nunca una nueva revelación, es menos lógico que rechazar toda revelación afirmando que no existe un Dios del cual pueda proceder.

La primera reacción de muchos individuos frente a la interpretación de Swedenborg acerca de la Segunda Venida es que se destruye por sí misma. La venida personal y visible parece muy real, mientras la espiritual es dudosa, y esto a todas luces es un error. El hecho de mirar a una persona física no nos dice nada acerca de su naturaleza espiritual. Si perforamos el velo físico y logramos discernir algo de su verdadera personalidad, lo hacemos mediante una facultad más sutil que la vista física. Empleamos un sentimiento de simpatía, de intuición, que no se explica lógicamente, pero que, sin embargo, conceptuamos más noble y verdaderamente humano que nuestras sensaciones. ¿Logramos acaso conocer realmente a una persona mediante su mera presencia física? Podemos estar tan lejos de comprender su carácter y sus motivos, que son su verdadero yo, como si se encontrara en las antípodas. Nadie conoce a otro a no ser conociendo la verdad acerca de él. Sin esto, su mera presencia física carece de significado. ¿Cómo puede Dios estar verdaderamente presente en una mente si no es mediante verdades que nos habilitan para comprender algo de su naturaleza y propósitos? Sin tal esclarecimiento, aunque Dios está siempre presente en ella, es como si estuviera ausente. La mente sólo podría formar ideas erróneas acerca de El o ignorar completamente su existencia. ¿No está claro que nos unimos con nuestros semejantes o nos separamos de ellos según las ideas que nos formamos de los mismos? ¿Por qué no ha de ser lo mismo en nuestras relaciones con Dios? Si nuestras ideas de El son falsas, ¿cómo puede estar verdaderamente presente en nuestros pensamientos?

La Primera Venida del Señor, que fue un medio para conducir a la Humanidad a una nueva vida, fue necesariamente una revelación de verdades divinas desconocidas o perdidas. Fue, por tanto, esencialmente una venida espiritual. También fue una obra de redención, mediante el Juicio realizado en el mundo espiritual, el establecimiento del orden en los cielos y en los infiernos y la glorificación de su humanidad. Dios completó esta obra para todo el género humano y por siempre jamás, independientemente de toda humana cooperación. Mas esa liberación en sí no aseguró la salvación de una sola alma. Solamente sirvió para restablecer el libre albedrío humano y, por tanto, facilitar al hombre el logro de su propia salvación, de desearla sinceramente. El único elemento nuevo, que hacía más asequible por parte del hombre la cooperación inteligente, fue la Verdad Divina que el Señor dio a conocer durante su vida en el mundo. Únicamente la verdad comprensible en cierto grado puede guiar los esfuerzos conscientes del hombre. Nadie puede tratar de hacer algo sin saber lo que debe hacer y cómo hacerlo. Si su conocimiento es falso, éste lo hará extraviarse. El Señor enseñó este tipo de verdad sencilla, no solamente con palabras y obras, sino también con su vida. La Humanidad se había apartado tanto de todo verdadero conocimiento de Dios, que no se le podía enseñar sino como a un niño, por los sentidos, mediante una representación gráfica y animada de la Verdad. La misma Verdad Divina se encarnó en una vida humana perfecta para hacerse accesible a las mentalidades sencillas en una forma que hubiera sido imposible por la mera instrucción doctrinal.

En su Primera Venida el Señor reveló estas verdades: que Dios es nuestro Padre celestial, que es el amor inmutable; que El mismo es la manifestación del Padre; que sólo por El es posible llegar al Padre; que la religión consiste en la obediencia voluntaria a los Mandamientos divinos y en una consideración activa y altruista por el bien del prójimo; que el hombre sobrevive a la muerte y se le juzga según sus obras. Estas verdades se olvidan con frecuencia, se oscurecen y pervierten, pero han permanecido indelebles en la Palabra, y por ellas el Señor siempre ha venido a su Iglesia cuando ésta ha querido recibirlo.

Por consiguiente, debiera ser fácil aceptar que la Segunda Venida constituye una nueva revelación, y que ésta nos facilitará una comprensión intelectual de Dios en su Palabra y en su obra más clara de lo que jamás haya sido posible.

Examinemos ahora lo que enseña Swedenborg acerca de lo que él denomina la Primera o Antigua Iglesia Cristiana y su nueva sucesora. El reparo que hacen los cristianos devotos es que esto implica desmerecimiento de la Iglesia, cuyos cimientos echó el Señor mismo, y una arrogante pretensión por parte de Swedenborg de ser el fundador de una Iglesia superior y nueva. Estas ideas provienen de una interpretación completamente errónea. Para corregirla debemos recordar que el término «Iglesia», tal como lo emplea Swedenborg, se compone de hombres y mujeres que aman la bondad y la verdad por sí mismas; es la relación espiritual correspondiente que ellos establecen con el Señor. Esta relación no es visible mientras habitan este mundo. Sólo vemos sus actos y no podemos percibir sus motivos, que son los elementos determinantes de la existencia o la no existencia de la Iglesia en ellos. La verdadera Iglesia, por tanto, es invisible en este mundo; pero en cuanto es verdadera, no perecerá nunca. Es tan indestructible como el Señor mismo del cual depende, quien la sostiene perpetuamente en el cielo y en la tierra. Pero esto no excluye la posibilidad de que el Señor divulgue nuevas verdades apropiadas a las nuevas condiciones del mundo y necesarias para dotar a la Iglesia de conceptos más precisos acerca de El y de su Providencia y, por tanto, de un nivel más elevado de vida espiritual. El mismo dijo: «Aún tengo muchas cosas que deciros, pero no las podéis soportar ahora» (Juan, 16:12). Tampoco excluye la posibilidad de que los miembros de la Iglesia visible perviertan la verdad hasta el grado de hacerla incapaz de realizar la función esencial que es su razón de ser, en cuyo caso sea necesario constituir una nueva Iglesia que responda a esa función. «El reino de Dios os será arrebatado —dijo el Señor a los judíos—, y le será dado a quienes lo hagan fructificar» (Mateo, 21:43).

La verdadera Iglesia espiritual del Señor es indestructible, pero su encarnación humana en la tierra puede desaparecer por dos motivos. Uno, cuando la mera doctrina desaloja a la vida religiosa misma. Cuando perece la caridad, o sea la vida religiosa, inevitablemente perece también la Iglesia, porque la Iglesia no tiene otra función que la de despertar y desarrollar en los hombres la vida de caridad. La pérdida de la caridad conduce al fin a la corrupción total de la doctrina. Los afectos son los únicos poderes sensibles de la mente, y cuando se pervierten, como es inevitable cuando se descuida la vida religiosa, las verdades inevitablemente se falsifican. Una vez que esa falsificación ha contaminado a toda la Iglesia, se le debe poner remedio, porque el hombre no halla salvación en la falsedad.

Otra causa que puede requerir la institución de una nueva Iglesia es que el cuerpo de doctrina encomendado a su cuidado se haya vuelto inadecuado o inapropiado por haberse modificado las necesidades espirituales de la Humanidad. Estas dos causas siempre han contribuido a provocar el fin de las Iglesias anteriores.

La afirmación de que se ha instituido una nueva Iglesia no implica, por tanto, desdoro para la anterior en cuanto fuera realmente del Señor. Pero implica baldón para los individuos que formaban la institución llamada Iglesia en el momento del Juicio que Swedenborg afirmaba haber presenciado, y durante muchos siglos de existencia previa.

La edad de oro de la Iglesia cristiana terminó alrededor de la época del Concilio de Nicea (hacia el año 325) cuando fue promulgada la doctrina de las tres Personas de la Divinidad que enturbió en su fuente misma el concepto fundamental de toda verdad religiosa; es decir, que Dios es Uno. Al colocar tan inconcebible dogma en el origen mismo del pensamiento cristiano, de él se propagaron otros dogmas a los que la razón no puede prestar asentimiento. Tan cierto como que una mentira da lugar a otra que la sostenga, así un falso concepto de la Divinidad engendra una serie de falsedades derivadas. La religión llegó a convertirse en asunto de creencias, o mejor dicho de profesión de creencias, sin más carácter espiritual que las que tenían las ceremonias judaicas. Se declaró que el repudio del mal como pecado no formaba parte esencial de la regeneración. Gente que se llamaba cristiana se entregaba a las más groseras perversiones. El afán de dominio y de exaltación propia penetró en la jerarquía de la Iglesia, que pretendía haber sido fundada por el manso y humilde Jesús. El estado de esa Iglesia en la época de Swedenborg, espiritualmente considerada, pertenece a la Historia. Pocos disputarán la afirmación de que a mediados del siglo XVIII la vida religiosa había descendido a tal punto, que de no haber ocurrido un gran cambio y progreso el cristianismo habría desaparecido.

Por añadidura, imaginar que Swedenborg se tituló fundador de la Nueva Iglesia por él proclamada es interpretar erróneamente su actitud con relación a sus propias enseñanzas. Swedenborg repudió constante y solemnemente tal pretensión; no en términos expresos, pues la idea le habría parecido demasiado abominable para ocurrírsele. El repudio se manifiesta en sus repetidas afirmaciones de que la Nueva Iglesia sería obra del Señor e instruida sólo por El. Swedenborg se refirió a sí mismo solamente como siervo del Señor para comunicar al mundo las verdades sobre las cuales la Nueva Iglesia habría de fundarse.

Todo lo que resta de verdadero valor espiritual en la Iglesia anterior se incorpora a la nueva. Estas «reliquias» abundan siempre aunque una Iglesia llegue a extinguirse. Se observan en especial entre los miembros buenos y sencillos, demasiado humildes y tímidos con respecto a sus propios valores para rechazar la falsa doctrina de su Iglesia, pero que, sin embargo, no viven de acuerdo con tal doctrina. Tiene lugar, no obstante, una verdadera sustitución de la Antigua Iglesia, en el sentido siguiente: la función espiritual, que ha sido incapaz de cumplir, se transfiere a la Nueva Iglesia, que está capacitada para cumplirla. Esta función consiste en servir de conducto a las influencias divinas del Señor, las cuales se comunican a la Humanidad mediante la Palabra. Se realiza en el plano del mundo de los espíritus y es obra sólo del Señor.

Las nuevas verdades que caracterizan a una nueva Iglesia en realidad nunca son nuevas; son nuevos conocimientos de hechos que siempre han existido, aunque pasaran inadvertidos. Aun los ritos y estatutos que formaban el fundamento de la religión ceremonial judaica dimanaban en gran parte de las tradiciones de la «Antigua Iglesia». Solamente se habían consolidado, purificado y establecido con Divina sanción a base de genuinas correspondencias, en gracia a la función que esa Iglesia había de cumplir. El Señor no vino para destruir la Ley o los Profetas, sino para cumplir en su persona las Verdades Divinas simbólicamente incorporadas en ellos y capacitar a sus sinceros seguidores para hacer lo mismo en la medida que pudieran. Por tanto, la Nueva Iglesia no ha de considerarse sobreseimiento de la Antigua, sino restauradora de sus perdidas verdades.

Toda Iglesia se basa necesariamente en la doctrina, pues sólo a través de la mente se llega a los afectos, que son el ser esencial del hombre. Su carácter se determina por la naturaleza de las verdades que contiene su doctrina y por el grado de obediencia que le brindan sus miembros. No se debe creer que la «doctrina» está limitada a la afirmación verbal de proposiciones arregladas en orden lógico. Doctrina es sencillamente «enseñanza» o «instrucción», y es claramente un preliminar indispensable a la creencia. Como institución, la razón de ser de una Iglesia es inducir a creer en verdades que nos preparan para una vida eterna de servicio altruista en el cielo. Por tanto, la doctrina, tal como existe en nuestra mente, pasa por tres fases, que son conocimiento, creencia y fe. Los conocimientos son imprescindibles para creer y la creencia lo es para la fe. Pero si la doctrina no es algo más que conocimiento, o algo más que una creencia, es estéril y tarde o temprano será olvidada o rechazada. Únicamente mediante la persistente aplicación de la verdad al gobierno de la vida es que se logra unirla con los afectos y, por tanto, implantarla indestructiblemente en el ser. En resumen, aunque no los llame así, los principios que una persona adopte por convicción y aplique a la regulación de su vida diaria constituyen su doctrina. Podemos, pues, tener una doctrina del infierno, además de una celestial, y la doctrina infernal conducirá a la persona al infierno, a menos que cambie de mentalidad y se arrepienta, con tanta seguridad como que su doctrina celestial la conducirá al cielo si sigue fiel a las verdades en que cree.

Desde el fin de la Iglesia más antigua, cada Iglesia o dispensación ha sido establecida sobre la base de una doctrina menos pura o elevada que la de su predecesora, con excepción de la primera Iglesia cristiana. En la Iglesia más antigua, o sea la Adánica, reinaban los afectos; ellos proporcionaban directamente al entendimiento toda la facultad que necesitaba para percibir la verdad, de modo que la comprendía intuitivamente. Esta fue la fuente de su doctrina. La derivaban de la Naturaleza, que era para ellos un libro abierto lleno de significado divino y de sus frecuentes contactos con los habitantes del mundo espiritual. Cuando se corrompió la voluntad de sus descendientes, necesariamente se pervirtió también su entendimiento. A esta Iglesia siguió la Antigua o Noética, en la cual por primera vez las verdades religiosas aparecieron en forma escrita para que pudieran tener lugar los procesos de transición del conocimiento a la creencia y luego a la vida, y de este modo se desarrollara en ellos una conciencia; o en otras palabras, para que se formara en ellos una nueva voluntad mediante el entendimiento. Cuando esta Iglesia a su vez llegó a su fin, fue instituida la Israelita, cuya doctrina consistía solamente en reglas para la conducta externa, tanto en la obediencia a las leyes morales como en la observancia de los ritos. La doctrina sobre la cual fue fundada la Iglesia cristiana comprendía el esclarecimiento de algunos de los significados internos de las instituciones mosaicas, aunque dejó de explicar en aquel entonces la relación completa de la nueva con la anterior. Proclamó la verdad de que la religión consiste en obedecer los Mandamientos divinos no sólo en los actos, sino también en los motivos y pensamientos.

Ahora bien: si la enseñanza de Swedenborg es verdadera, si nos faculta para alcanzar un concepto claro de la Trinidad en Dios que no menoscabe nuestro concepto de la Divina Unidad, si permite la formación de creencias definidas e invariables acerca de la vida futura y su relación con la presente, si logra convencernos de que poseemos en la Palabra una revelación divina perfecta en todos los detalles y si explica cada verdad de la Palabra y la coloca en una relación con las otras verdades tan coherente que no solamente brilla por su propia luz intrínseca, sino también arroja luz sobre todas las demás, en tal caso, seguramente, ha de ser patente para quien crea en la Iglesia como una institución establecida para esparcir la Verdad Divina en los hombres, que esta doctrina no solamente puede, sino tiene que formar la base de una nueva Iglesia; nueva en espíritu y en esencia, si no en su forma externa.

HEMOS dicho en el capítulo precedente que Swedenborg repudiaba toda idea de participación personal en el establecimiento de una Nueva Iglesia Cristiana, salvo la de ser un siervo divinamente comisionado para revelar las verdades necesarias, a fin de conseguir ese propósito. Pero esas verdades no le fueron comunicadas a su mente por inspiración directa. La capacidad de toda persona para recibir instrucción de la Divinidad depende de la cantidad y cualidad de los conocimientos de las cosas divinas que la mente ya posee. Swedenborg es un ejemplo de esta ley; jamás hubiera podido recibir la revelación que él transmitió al mundo si antes no se hubiese dedicado a laboriosos estudios científicos y filosóficos, a los cuales dedicó los primeros cincuenta y seis años de su vida. Una de las verdades básicas que habría de proclamar era la correspondencia entre las cosas naturales y las espirituales, no solamente en general, sino también en todos sus detalles. Sin los conocimientos del mundo natural adquirido por tales estudios, su razón no hubiera podido descubrir esta realidad. Cuando hizo su entrada consciente en el mundo espiritual tuvo que estudiar el hebreo para poder leer el Antiguo Testamento en su idioma original, porque sólo en este libro es posible hallar las correspondencias y representaciones perfectas y, por tanto, inspiración plena. También le fue necesario realizar estudios detallados y repetidos de toda la Palabra desde el Génesis hasta el Apocalipsis, comparando pasaje con pasaje, palabra con palabra, para discernir las leyes que rigen el empleo de los símbolos. Todos estos trabajos fueron imprescindibles, pero no constituyeron por sí mismos los requisitos para su obra. ¿Cuál fue entonces la necesaria condición que Swedenborg poseyó? El nos contesta en sus propias palabras:

«Afirmo en verdad que el Señor se manifestó a mí, su siervo, y me puso a su servicio; que luego iluminó mi espíritu y me concedió ver los cielos y los infiernos, y esto continuamente durante muchos años; además, que desde el primer día de la llamada no he recibido nada perteneciente a la doctrina de la Nueva Iglesia de ningún ángel, sino del Señor solamente, mientras leía la Palabra» (Verdadera Religión Cristiana, núm. 779).

«Hace ya muchos años que converso con los espíritus y los ángeles; pero ningún espíritu se ha atrevido ni ningún ángel ha querido enseñarme nada con respecto a la Palabra; solamente el Señor me ha enseñado; El se ha revelado y me ha iluminado» (Divina Providencia, número 135).

Los anteriores pasajes establecen que Swedenborg se creía recipiente de una revelación divina. Evidentemente, ellos no deben interpretarse como pretensión personal, sino como repudio de la idea de haber obtenido las verdades de esta revelación por sus propios méritos o peculiares experiencias psíquicas. Este repudio era inevitable si creía en la verdad de las revelaciones. No hacerlo hubiera sido traicionar la misión que le había sido confiada y traicionar a sus semejantes, para cuyo provecho había sido enviado el mensaje.

Pero ni esta afirmación ni este repudio deben inducir a ninguna persona seria a aceptar sus descubrimientos. Declaraciones parecidas han sido hechas por otros maestros religiosos de indiscutible integridad y discernimiento espiritual, cuyas doctrinas difieren en muchos aspectos de la de Swedenborg. En efecto, seríamos infieles a su enseñanza si así lo hiciéramos, pues aunque presenta claramente la doctrina contenida en sus obras teológicas como una serie conexa de hechos divinamente revelados, no nos pide por ello su ciega aceptación. Una fe ciega es una mera profesión de labios afuera, que importa poco o nada para el desarrollo de los poderes espirituales humanos, puesto que deja incólume su razón y, por tanto, sus efectos.

Su obra Doctrina de la Nueva Jerusalén acerca de la fe comienza de esta manera:

La fe es un reconocimiento interior de la verdad.

«Al presente (es decir, 1763) la palabra «fe» se interpreta sencillamente como la creencia en que una cosa es verdadera porque así lo enseña la Iglesia y porque no es evidente al entendimiento. Se nos dice que creamos y no dudemos; y si decimos que no lo comprendemos, se nos dice que por esto precisamente debemos creer. Así es que la fe de nuestro tiempo es fe en lo desconocido, y puede llamarse fe ciega; y como se trata de la declaración transmitida de una persona a otra, es fe tradicional.

»La fe verdadera es la aceptación de algo porque es la Verdad; pues el que está en la verdadera fe piensa y dice: ‘Esto es verdad y, por tanto, lo creo.’ Si no logra ver la verdad de algo, dice: ‘No sé si esto es verdad, y, por consiguiente, todavía no lo creo. ¿Cómo puedo creer lo que no comprendo? Pudiera muy bien ser falso.’

»Como los ángeles se inclinan a comprender la Verdad, rechazan el dogma de que el entendimiento ha de someterse pasivamente a la fe, y dicen: ‘¿Cómo es posible creer una cosa sin ver si es verdad?’ Y si se les dice que aun así deben creer tal cosa, responden ‘¿Te crees acaso la Divinidad, y que estoy obligado a creerte, o me juzgas tan demente como para aceptar una afirmación de la cual no logro ver la verdad?’ La sabiduría de los ángeles consiste solamente en esto: que ven y comprenden todo lo que piensan» (Números, 1, 2, 4).

No debemos suponer, sin embargo, que Swedenborg justifica el habitual escepticismo mental, que sólo conduce al descreimiento total. El escepticismo, como facultad ordenada y útil, significa reflexión y consideración. Es la facultad mediante la cual ejercemos el juicio y nos guardamos de formar o retener creencias irracionales e inconsistentes. Por tanto, supone el juicio crítico o el discernimiento y fallo entre dos o más ideas o sistemas de conceptos. El escepticismo ha llegado a significar modernamente una postura mental que mira con recelo cualquier afirmación acerca de las grandes verdades de la vida humana que no pueden ser demostradas. La crítica, por su parte, ha llegado a ser la práctica de «buscarle tres pies al gato». En materia religiosa tales abusos y corrupciones del escepticismo y del juicio crítico únicamente conducen a la porfiada negación de todo.

Las verdades religiosas pueden ser enfocadas con dos actitudes que Swedenborg califica de principio afirmativo y principio negativo. El negativo consiste en «negar todo lo que se oye sobre un asunto, como cuando la persona dice para sus adentros que no puede creer esas cosas hasta convencerse de su verdad mediante su comprensión». El otro principio es «afirmar los conceptos pertenecientes a la doctrina derivada de la Palabra, como cuando uno piensa en su corazón y cree que ellos son verdaderos porque los ha proclamado el Señor» (Arcanos Celestiales, núm. 2.568).

Desgraciadamente, el principio negativo prevalece tanto en el mundo del pensamiento religioso contemporáneo, que casi es imposible sustraerse a su influencia. Para mucha gente es muy difícil «creer en la Palabra», simplemente porque es la Palabra del Señor. No ven ninguna razón convincente para creer que es la Palabra misma de Dios, o la pura Verdad Divina. Evidentemente, mientras uno esté convencido de que la Palabra sólo es producto de opiniones y aspiraciones humanas, nunca se dedicará al piadoso estudio de sus páginas, necesario a fin de comprobar que es otra cosa. No obstante, es posible convencer al individuo que está dispuesto a dejarse convencer.

En otras palabras, toda persona se acerca al estudio de la verdad religiosa en una actitud compuesta en proporciones variables de dos tendencias o estados mentales: una antagónica y la otra favorable. Nadie está dominado totalmente por la una o la otra. Por mucho que haya aceptado una de ellas de todo corazón, mientras vive en el mundo jamás está completamente libre de la influencia de la otra. De vez en cuando el recelo y el escepticismo asaltan a la mente que tiene tendencia afirmativa. Por otro lado, la mente negativa se ve impugnada por obstinados interrogantes que conmueven su sentido de seguridad. Pero al final ha de prevalecer la una o la otra. El tipo de mente resueltamente negativo tiene su prototipo en el descreído enconado y hostil, quien cada vez que se le presenta un verdad religiosa arremete contra ella con todas las armas almacenadas en su mente.

La persona que pertenece al otro tipo mental anhela hallar la Verdad en la religión. Sabe que sin ella, o en otras palabras, sin Dios, habitaría en un mundo de inenarrable e irremediable tristeza. Cuando oye afirmaciones cuya verdad no comprende, no las niega, porque se da cuenta de lo poco que podemos saber aún del mundo material. ¡Cuánto menos podemos esperar saber por nuestra propia inteligencia de ese otro mundo invisible que postula la religión! ¡Qué insensatez sería, por tanto, negar la evidencia de las cosas únicamente porque no comprendemos su verdad! No nos permitimos formar juicios tan irracionales sobre las cosas naturales que no comprendemos. Cuando se nos dice, por ejemplo, que la densidad del éter es más o menos mil toneladas por centímetro cúbico, la mayoría de la gente, a no ser los expertos en Física, siente probablemente que esta afirmación es ininteligible para ellos, pero no por eso se atreven a negarla. Nadie está justificado en negar una doctrina religiosa o ética a no ser por una de estas dos razones: por su intrínseca irracionalidad o por ser incompatible con una creencia de que ya estaba convencido. Esta es una razón válida para repudiar la doctrina, aunque la persona pueda estar dominada por una creencia errónea o se equivoque al asumir que la doctrina negada por él es incompatible con el elemento esencial de Verdad que su propia creencia contiene. En realidad no debe renunciar a la creencia que abriga, hasta que comprenda su error o hasta que todo lo que ella contiene de verdad pueda incorporarse a una verdad más elevada que ya le sea inteligible.

Se ha afirmado en el capítulo anterior que el factor predominante en la percepción de la verdad religiosa es el afecto, lo cual no significa, como le agrada alegar al escéptico, que creemos lo que quisiéramos que fuese verdad.

Pero si una persona quiere hallar la verdad religiosa, no por mera satisfacción intelectual, sino como guía para conducir su vida diaria, va por buen camino. Al final la hallará si persevera por el único camino eficaz: primero, esforzándose por vivir fielmente según las verdades que comprende, y segundo, mediante la búsqueda paciente de más verdades. Nadie descubre contra su voluntad ni siquiera una verdad natural, porque el afecto es la fuerza motriz del pensamiento. Si, por el contrario, no quiere creer en ninguna de las grandes proposiciones indemostrables del pensamiento humano, siempre le sobrarán razones para no creer.

Los afectos son, pues, el factor decisivo de nuestros juicios sobre la verdad religiosa. ¿Habrá algún criterio para determinar cuál de las dos actitudes es la correcta, la afirmativa o la negativa? ¿Debe una persona permanecer neutral e indiferente frente a un problema de tal magnitud como el de la existencia o no existencia de Dios y la posibilidad de saber algo de sus propósitos? ¡Qué dureza de corazón la de quien no se pregunta si a través de todas las angustias y perplejidades de la vida humana no se estará desarrollando algún propósito divino!

Nuestras convicciones religiosas son necesariamente personales;  son el resultado  de una amplia inducción a partir de todos los hechos de la vida que se presentan a nuestra observación. En otras palabras, son opiniones cuya verdad no podemos demostrar a nadie. ¿Por qué debe esto desconcertarnos o desanimarnos? Más bien debe inclinarnos a la tolerancia hacia aquellos cuyas opiniones difieren de las nuestras, y cuya manera de pensar no es tan difícil de comprender como a ellos es la nuestra. Debe hacernos modestos para estimar la plenitud del sistema de verdad que se haya establecido en nuestra propia mente y abrigar la esperanza de que gradualmente se amplíe y perfeccione. Pero jamás debe conducirnos a abandonar como inútil la búsqueda de la verdad religiosa ni a creer que nuestras opiniones religiosas no tienen importancia.

Rudyard Kipling ha mencionado «el cobarde temor de ser grande». Existe un «cobarde temor» que hoy en día hace infinitamente mucho más daño: el temor a pensar erróneamente con relación a los asuntos religiosos. Naturalmente cometeremos errores en nuestra búsqueda de la verdad religiosa, pero el error mayor de todos sería abandonar la búsqueda, que consiste mayormente en la corrección progresiva de los errores, tanto en la religión como en la ciencia.

Si la vida fuese semejante a una suma aritmética, no tendríamos por qué cometer errores; pero entonces no sería vida humana. Es humana porque toma en cuenta valores tan inestimables que sobrepasan la capacidad de la mente finita. Afirmemos, pues. Asegurémonos de que nuestras afirmaciones abarcan la verdad más elevada que podamos captar, y afirmémosla gallardamente, con la seguridad de que cualquier corrección que sea necesaria provendrá de otra afirmación ratificada por la conducta.